نگاهی اجمالی به چارچوب کلی افکار سنت آگوستینوسهنگامی که آگوستین اقدام به اقامه برهان بر وجود خدا کرد (همانطور که در یکی از آثار اولیه خود آورده) از آزمون توانایی ذهن بشر آغاز کرد. این آزمون آگوستین را به این حکم راهنمایی میکند که ذهن در فعالیت مخصوص به خود (قضاوتکردن) در معرض معیارهایی است که مستقل از ذهن و ورای آن است.
اندیشههای قدیس
منابع فکری آگوستین
درمورد خاستگاهها و منابع فکری عمده آگوستین اختصارا و در حد مجال به چند مورد میتوان اشاره کرد.
1. اندیشههای مانی:
وی «در دوره جوانی در کارتاژ، توجه به علم خطابه پیدا میکند و علاقهمند به آثار سیسرون میشود ولی به مرور درمییابد که خطابه، صرفا وسیله است نه غایت یعنی باید از آن فراتر رفت و به جستوجوی حقایق پرداخت. این روح جستوجوگر که دیگر به حقایق نسبی و اعتباری رضایت نمیدهد و حقایق را ورای «قراردادهای اجتماعی» میداند، علاقهمند به آثار مانوی مسلکان میشود، چه در این تعلیمات، کل اطوار عالم مطرح بوده و شرور، الزاما در مقابل خیر محض، عدمی دانسته نمیشده بلکه اعتقاد به جنبه محض جوهری آن نیز بوده است. در سنت مانوی، خیر و شر بهعنوان دو اصل ذاتی کل عالم به حساب میآید و در نزد انسان نیز تقابل روح و جسم بهعنوان دو منشأ نورانی و ظلمانی، محرز دانسته میشود بهنحوی که ضمن قبول نوعی اصالت ماده که البته انکارناپذیر است احتمالا بتوان انسان را دعوت به تزکیه و تطهیر کرد و او را قهرمان رستگاری عالم ساخت.» (مجتهدی: 1390: 44 و 45)
از لحاظ تاریخی اما جوهره افکار مانویان را باید در اندیشههای گنوسی جست. گنوسیان نیز در سدههای نخست میلادی، مدافع فلسفه مسیحی بوده و الهیات مسیحی را با ادیان شرقی باستان، ایرانی، یهودی، مصری و یونانی درآمیخته بودند. (بابایی: 1389: 268) اکثر مورخان آیین گنوسی بر این باورند ریشه و ساختار آن، شرقی و بیشتر ایرانی است. این گروه [گنوسیان] بر این باور بودند مسیح فرستاده خدای خیر است در مقابل خدای شر، یعنی خدای این عالم مادی و حاکم بر آن. بعدها آیین گنوسی در غرب به صورت دین مانوی تا پایان قرون وسطی ادامه یافت. گنوسیان به یک «علت نخستین شناختناپذیر» باور داشتند که خود را در صدور متجلی میسازد و در مقابل جهان مادی که منبع شر است، قرار دارد. آنان معرفت (گنوسیس) را عامل نجات و رهایی انسان از جهان مادی میدانستند. (همان)
2. افلاطونیان:
تفکرات مانوی نیز دیگر بعد از مدتی نمیتوانست روح ناآرام و کاوشگر آگوستین را با رضایت قرین سازد، بهنحوی که بعد از اعراض از اندیشههای مانوی تا آخر عمر انتقاد از طرز فکر و افکار مانویان -و البته هر تفکر غیر مسیحی دیگر- را بر خود بهمثابه تکلیفی شرعی تلقی میکرد، بهطوری که این امر را در جایجای آثار وی میتوان ردیابی کرد.
«پس از آنکه آگوستین از جرگه مانویان خارج شد، در 13 رساله به نقد و رد آرای آنان پرداخت و جابهجا در سایر رسائلش نیز چالش با مانویمسلکان دیده میشود.» (آگوستین [پاورقی]: 1385: 111)
او خود درباره مانویان میگوید: «درواقع کتب فلاسفه آنان سرشار از افسانههای مطولی پیرامون آسمان، اختران و خورشید و ماه بود. آرزو داشتم فاوستوس این موارد را برایم با ملحوظ داشتن استدلالات ریاضیای که خوانده بودم، دقیقا توضیح دهد تا بدانم مضامین کتابهای مانویان در قیاس با کتب فلاسفه آنان از چه شأن و اعتباری برخوردارند؛ یا دستکم برابری میکنند؟ اما بعید میدانستم مضامین آن کتابها در حدی باشند که مرا به وجد آورند.» (همان: 115 و 116)
نکتهای که در بند فوق نمیتوان از آن بهسادگی گذشت، اعتقاد به «اعتبار روش ریاضی» و «معیار بودن این روش برای تعیین ارزش نظری معلومات» نزد آگوستین است. این امر یکی از جنبههایی است که با ملاحظه آن میتوان او را در سنت فیثاغوری-افلاطونی قرار داد. اما تاثیر اندیشههای افلاطونیان -از افلاطون تا افلوطین- در تکوین آرای آگوستین بههیچوجه محدود به همین یک جنبه روششناختی نمیشود، بلکه همانطور که در ادامه هم اشاره خواهد شد، در زمینههای دیگری همچون مابعدالطبیعه، اخلاق و زیباییشناسی نیز میتوان وجوه و جنبههایی از تفکر افلاطونی را در افکار آگوستینوس تشخیص داد. مُثُل به مثابه عالیترین جنبه فعلیت تاریخی تفکرات افلاطونی از عهد سقراط تا دوره معاصر است؛ اعتقاد به حقایق ضروری و ازلی بهعنوان الگوهای ثابت تفکر در تمام فلسفه آگوستین جریان دارد، بهنحوی که اگر این نظریه را از فلسفه آگوستین جدا کنیم، هم پایههای آن را منهدم و هم جهت و غایت را از آن سلب کردهایم. مثل در نزد آگوستینوس هم به مثابه ماده و زیرنهاد تفکر دینی اوست و هم فصل ممیز و فعلیت آن. البته باید توجه داشت که مثل نزد آگوستین به معنای نوافلاطونی آن -یعنی متعلق علم الهی- مورد پذیرش است نه بهمعنای افلاطونی، چه تلقی افلاطونی آن مستلزم عقیده به «قدم نفس» و «مخلوق نبودن» و نیز متضمن اشکال تعیین جایگاه ایدهها بود، که هردو از نظر وی مستلزم شرک تلقی میشد.
اصول مقدم بر تجربه
در فلسفه آگوستین نمیتوان بهنحو دقیق و صریح از تقسیم معلومات به تصور و تصدیق و متعاقبا از حیثیت تکوینی و تبیینی معرفت ماتقدم سخن گفت، ولی به اعتبار وجود برخی قرائن، میتوان گفت امور مقدم بر تجربه نزد او، هم شامل تصورات میشود و هم گزارهها. نزد آگوستین اصول و گزارههای ازلی و ضروری ما را به وجود خداوند رهنمون میشوند و مفهوم خدا هم بهعنوان یکی از همین معارف ازلی، قطعی و مقدم بر تجربه تلقی میشود و همچنین از حیث وجود، هم فاعل سامانبخش و پایه و تکیهگاه معلومات و هم غایت معرفت بشر است. علاوهبر این در نظام کلامی و فلسفی وی نباید از جنبه وجودی خداوند که متعلق ایمان انسان قرار میگیرد، بهراحتی گذشت؛ چه این جنبه است که صدق و حقانیت معرفت را تضمین میکند.
خدا و بحثالمعرفه نزد آگوستین
«بگذار تا بشناسمت، ای آنکه میشناسیام. بگذار تا بشناسمت، چندان که از تو شناسا شدهام.» (همان: 239)
خدا در فلسفه آگوستین، هم بهعنوان یکی از مفاهیم «ماتقدم» و «قبل از تجربه» مورد ملاحظه قرار میگیرد و هم بهعنوان منشأ شناخت، مبدأ و خالق تمام حقایق و معلومات. یعنی در مقام اثبات میتوان مفهوم خدا را بهعنوان یکی از مفاهیم پیشینی، شناخت (البته با توجه به مبانی و لوازم معرفتشناختی و هستیشناختی خاص آگوستین که او را از تفکرات مشائی جدا و تا حدود نسبتا زیادی به نظرات عرفانی و اشراقی نزدیک میسازد) و به لحاظ مقام ثبوت نیز اگر مورد تأمل قرار بگیرد، بهمثابه مبنای شناخت و یک «فاعل سامانبخش معرفتی» که امکان معرفت حقیقی را فراهم میکند و ضامن صحت آن نیز هست، -تقریبا آنگونه که دکارت هم بعدها معتقد شد- تلقی میشود.
شاید ایرادی هم که به نظریه دکارت در این باب وارد کردهاند -تحت عنوان دور دکارتی- با توجه به تفکیک میان مقام اثبات و مقام ثبوت و با درنظر گرفتن تمایز میان احکام ماهیات از احکام وجود، برطرف شود.
اکنون بنگرید به اصل عبارات آگوستینوس در اعترافات:
«ای پروردگار! ای خداوندگار حقیقت! آیا برای تو لذت شناختن این پدیدهها کفایت میکند؟ بیچاره انسانی که جامع تمامی معارف است و از شناختن تو بیبهره؛ در برابر، خوشبخت آنکس که تو را میشناسد حتی اگر از شناختن آن معارف بیبهره باشد! و اما آنکس که هم تو را میشناسد و هم این معارف را، خوشبختیاش را حاصل این علوم نمیداند، بلکه صرفا آن را مرهون تو میداند و بس. آری اگر تو را بشناسد، تو را بهعنوان خداوندگار میستاید. پس شکر گزارده و دیگر در دام اندیشههای پوچ نمیافتد.» (همان: 111)
«هنگامی که آگوستین اقدام به اقامه برهان بر وجود خدا کرد (همانطور که در یکی از آثار اولیه خود آورده) از آزمون توانایی ذهن بشر آغاز کرد. این آزمون آگوستین را به این حکم راهنمایی میکند که ذهن در فعالیت مخصوص به خود (قضاوتکردن) در معرض معیارهایی است که مستقل از ذهن و ورای آن است.
این معیارها با «ایدههای الهی» مشخص (و تعریف) میشوند. آنها حقیقتی درونی در پرتو نور قضاوت ذهن هستند. آگوستین با وجود اصرار بر تواناییهای بشر برای شناختن خداوند، از راه اشیایی که ساخته و آفریده شدهاند، در دفاع از تعالی الهی نیز دقیق و محتاط بود. او در یکی از آثار خود مینویسد: «خداوند (با اعتراف) به جهل بهتر شناخته میشود.» (رحیمیان: 1384: 134 و 135)
«بهنحو ساده، نظریه شناخت آگوستینوس را اینطور میتوان خلاصه کرد که در اینکه ما شناسا میشویم، نمیتوان شک کرد ولی تجربه حسی، همیشه مادی، جزئی و متغیر است، درصورتی که ما حقایقی را میشناسیم که کلی، ثابت و معقول است. ما خود منشأ این حقایق نیستیم و جز خداوند و فعل او هیچچیز دیگر در کل عالم نمیتواند منشأ آنها باشد. ما با نور خداوند امور را از هم تمیز و تشخیص میدهیم و رابطه آنها را با یکدیگر درمییابیم و همین درواقع بهترین دلیل برای وجود خداوند است.» (مجتهدی: 1390: 70)
«بحثالمعرفه که در نظامهای متداول مابعدالطبیعی همواره بهمثابه مقدمه و مبنا مطرح بوده، در نزد آگوستینوس این مورد معکوس شده و به اعتباری میتوان گفت بهجای اینکه نظریه معرفت، مقدمه باشد، تبدیل به نتیجه خداشناسی شده است. آگاهی از شناخت و تعمق در حقیقتی که در آن مندرج است ما را درواقع متوجه منشأ نهایی آن میکند، چه، حقایق ضروری و غیرمتغیر -از آنجا که غیرفردی و غیرشخصی میشود- نسبت به ذهن انسان اولویت پیدا میکند و ذهن، ناچار از پذیرش آنهاست وهیچ نوع اختیار و قدرت برای تغییر آنها ندارد. این نوع حقایق، خودبنیادند و اصول خود را همراه دارند و صرفا ازلی و ابدی هستند. پس در نزد هر موجود متفکر و شناسا، خواهناخواه یک دلیل درونی و فطری برای اثبات وجود خداوند یافت میشود.» (همان: 70 و 71)
براهین دیگری را هم برخی محققان در آثار آگوستین شناسایی کردهاند که از یکسو از اعتبار منطقی و مابعدالطبیعی چندانی برخوردار نیستند و از سوی دیگر قابل تحویل به برهان فوقالذکر هستند؛ مثل آن برهان آگوستین که ناظر به درک احساسات تحسینبرانگیزی است که از زیبایی خلقت و نظم طبیعت در ما ایجاد میشود که آن احساسات از نظر وی سرچشمهای الهی دارند. در این –بهاصطلاح- برهان نیز میتوان جنبههای معرفتشناختی برهان پیشین را تشخیص داد و هم میتوان بهنحوی قابل تحویل بودنش به برهان فطری مذکور را نشان داد:
«بعضی از متخصصان که در صدر آنها ژیلسون قرار گرفته، بهحق نشان میدهند که درواقع در فلسفه آگوستینوس نمیتوان از دلایل مختلف و متفاوت درباره وجود خداوند صحبت بهمیان آورد، بلکه کل گفتههای او براساس دلیل واحدی شکل گرفته که در مراحل متعدد، مطابق با نوعی سلسله مراتب ارتقایی بیان شده است.» (همان: 71)
مختصری درباره تاثیر افکار آگوستین بردکارت
امیل بریه، تاثیرپذیری دکارت از آگوستین را اینچنین بیان میکند: «هنگامی که متألهان با کوگیتوی دکارت آشنا شدند، آرنو متوجه شد که همین سخن را قدیس آگوستینوس نیز گفته است. درحقیقت، قدیس اگوستینوس از اندیشه «چون اشتباه میکنم پس هستم» برای اجتناب از شکاکیت استفاده کرده است. بهعلاوه در کتاب «درباره تثلیث»، با این اندیشه ثابت کرده نفس، روحانی و متمایز از جسم است. همچنین با این اندیشه تصویر تثلیث الهی را در نفس نشان میدهد.» (بریه: 1385: 89)
با تمام این اوصاف از وجود تفاوتهای بنیادین از حیث وسایل و اهداف در مسیر تحقیقات این دو متفکر مسیحی نیز نباید غافل بود؛ آگوستین در عصری میزیست که مسیحیت فراگیر شده بود و درعینحال برای توجیه و باورپذیری اصول و معتقدات دینی و نیز به قصد پاسخ به شبهات منکران و مخالفان مسیحیت، ضرورت تاسیس یک نظام الهیاتی نیرومند شدیدا احساس میشد. این درحالی بود که در قرون شانزدهم و هفدهم برخلاف جهت عصر آگوستین، از سویی دین مسیحیت و منزلت علمی و اجتماعی آن شدیدا درحال افول بود و از لحاظ تحولات سیاسی و اجتماعی نیز فئودالیسم، سیطره و حاکمیت خود را در مقابل نظم جدیدتری مییافت که در آن واحدهای کوچکتر اجتماعی و سیاسی به نام دولت-ملت درحال تکوین و توسعه بود. از سوی دیگر متعاقب کشفیات عظیمی که در عرصههای علوم طبیعی و صنعت رخ داده بود، انگیزههای اندیشمندان نیز از دغدغههای مابعدالطبیعی و ماوراءالطبیعی به دغدغههای طبیعی، مادی و رفاهی کاهش مییافت، در پی تمام این تحولات بود که موج دوم شکگرایی در اروپا مجال ظهور پیدا کرد. مجموع این عوامل، دکارت را بر آن داشت تا به تدوین نظام معرفتی جدیدی اقدام کند که هم دفعکننده امواج شکگرایی باشد و هم پاسخگوی پرسشها و نیازهای علمی و رفاهی جامعه و از دیگر سو توانایی کسب رضایت اولیای دین و دینداران را هم داشته باشد.
در باب روش و ابزار تحقیق اما باید متذکر شد که دکارت عمیقا به روش هندسی و تبیین مکانیکی امور عالم، دلبسته و امیدوار بود؛ برای دکارت، ریاضیات بهمثابه نمونه و مثال اعلای عالم طبیعت بود که وحدت و تمامیت آن را برای انسانها توجیهپذیر، قابلفهم و تسخیرپذیر میکرد، درحالی که این امر -تبیین مکانیکی جهان- با اندیشه آگوستین که هویت، جهت و صبغه دینی داشت و جهان را مخلوق و فعل غایتمند خداوند میدانست، سنخیتی نداشت.
منابع:
آگوستین قدیس. (1385). اعترافات. ترجمه افسانه نجاتی. پیام امروز. تهران.
بابایی، پرویز. (1389). مکتبهای فلسفی. نگاه. تهران.
بریه، امیل. (1385). تاریخ فلسفه قرن هفدهم. ترجمه اسماعیل سعادت. هرمس. تهران.
رحیمیان، سعید. (1384). مجموعه مقالات. بوستان کتاب. قم.
مجتهدی، کریم. (1390). فلسفه در قرون وسطی. امیرکبیر. تهران.
* نویسنده : امیر فرشباف دانشجوی کارشناسیارشد فلسفه
مطالب پیشنهادی
