اما مساله این است که چرا پس از مواجهه با بحران‌ها و مسائلی که به ظاهر جدی هستند و بعضی از آنها حتی با سرنوشت ملی ما گره خورده‌اند، موجی از جوک و لطیفه با آن مسائل در فضای مجازی شروع می‌شود و به اشکال مختلف با آن مساله شوخی می‌شود؟

شاید بعضی بگویند این خصلت، جزئی از طبیعت ما ایرانی‌هاست. ما از قدیم نیز طبعی طناز داشته‌ایم و درقالب یا موقعیت‌های طنز، سخنان خود را بیان می‌کردیم یا مثلا گفته ‌می‌شود این کار را برای تلطیف بحران‌های وارده انجام می‌دهیم و...

هانا آرنت در کتاب وضع بشر (Human condition) به مساله حضور دیگری، انسان و حیطه عمل می‌پردازد. بنا به نظر آرنت همه فعالیت‌های بشری مشروط به این واقعیت هستند که انسان‌ها با هم به‌سر می‌برند و عمل، خارج از جامعه انسان‌ها قابل تصور نیست.

آرنت در این کتاب به زندگی وقف عمل (Vita active) می‌پردازد و منظور او از زندگی وقف عمل: سه فعالیت بشری بنیادین است. آنها از این رو بنیادین‌ هستند که هریک با یکی از شرایط اساسی‌ای که تحت آنها آدمی روی کره خاکی حیات پیدا کرده، تناظر دارند. (آرنت، ۴۳) آن سه فعالیت بنیادین، زحمت‌‌(Labour)، کار (Work)‌و عمل (action)‌هستند.

«زحمت» به مجموعه فعالیت‌هایی گفته می‌شود که آدمی برای گذران و زنده ماندن انجام می‌دهد. در این مقام آدمی، حیوان زحمتکش (animal Labouans) است. (همان)

«کار» ناظر به فعالیت خلاقانه آدمی در مقام سازنده ابزارها و محصولات مفید است. اصطلاح انسان سازنده یا ابزارساز (homo faber) اشاره به همین مرتبه دارد. (همان)

و اما «عمل»، آن بخش از فعالیت‌های ماست که به معنای خاص آن بشری‌ترین و به اعتباری برترین فعالیت آدمی است؛ آن وجهی از فعالیت‌های آدمی است که از او حیوان سیاسی (zoon politikon) می‌سازد. در اینجا شیفتگی آرنت به تن‌وارگی (ارگانیک) سیاسی دولت‌شهرهای یونان و زیستن با دیگران مشهود است. (آرنت، ۴۴)

اما او معتقد است در فرآیند چند صد ساله عصر مدرن، انسان از روابط عینی با دیگران محروم شده و دیگر عهده‌دار برساختن جهان مشترک خویش نیست. چنین انسانی بسان توده‌ای تنها و منزوی در‌آمده و در زندگی خصوصی خود به‌جای حوزه عمومی و مشارکت‌آمیز محدود شده است. (آرنت، ۴۶۴)

آنچه در بالا گفته شد و همین‌طور مهیا نکردن زمینه‌های لازم برای تمرین زندگی جمعی در اشکال مختلفش و مشارکت‌های عمومی برای مردم توسط دولت و سبک زندگی جدید که انسان‌ها را همچون سلول‌های جدا از هم شکل داده، باعث می‌شود که مردم به سمت آزمودن راه‌های دیگری برای «باهم‌بودگی» تلاش کنند. از یک طرف آدمی به زیستن با دیگران احتیاج داشته و نیاز دارد در عرصه عمومی حضوری فعال و موثر داشته باشد و از طرفی به خاطر محدودیت‌ها این حضور بسیار کم‌رنگ شده است. این محدودیت‌ها، سولیپیسیسم (خود تنها انگاری) و پیشرفت تکنولوژی درنهایت به آنجا ختم می‌شود که انسان مدرن برای رهایی از این وضعیت و به دست آوردن «باهم‌بودگی» و عمل‌ورزی و کنش بیش از پیش به سمت شبکه‌های مجازی و اینترنتی متمایل می‌شود، و باهم‌بودگی، کنش و فعالیت عینی را در شبکه‌های مجازی دنبال می‌کند.

هر متنی که نوشته می‌شود یا هر چیزی که گفته می‌شود به صرف خندیدن و خنداندن نیست! یعنی فقط همان نیست، مسائل دیگری نیز این بین مطرح است و شاید بتوان گفت که خندیدن صرفا لایه‌ای روی پیام آن متن است تا شاید از طرفی آن متن و پیام مستتر در آن باعث رنجش خوانندگان نشود و پیام داستان بهتر و رسا‌تر به خوانندگان منتقل شود.

مثلا در نوشته‌های شکسپیر یا چخوف با طنز چند لایه‌ای روبه‌رو می‌شویم که علاوه‌بر جذابیت بیشتر داستان، باورها، عادت‌ها یا شیوه و سلوک آن زمانه و جوامع و در کل «عالمیت» آن دوران را نقد کرده و به آن طعن می‌زند.

و اما در فرهنگ عمید و دهخدا طنز را این‌گونه تعریف کرده‌اند: «طنز واژه‌ای عربی است و در لغت به معنای سرزنش، تمسخر، طعنه، تهمت، سخن رمز‌آلود (فرهنگ عمید) افسوس کردن و عیب‌جویی است.» (فرهنگ دهخدا)

از نظر ادبی، طنز شیوه بیان مطالب انتقادی و نفرت‌بار همراه با خنده و شوخی است. برخی طنز را با علم بدیع در ارتباط می‌دانند زیرا نویسنده طنز با بهره‌گیری از فن بلاغت و سخنوری، فضایی را ترسیم می‌کند که نه‌فقط خواننده را سرگرم می‌کند بلکه الگویی از اعمال اشخاص جامعه هم به دست می‌دهد.

معادل این واژه در زبان انگلیسی واژه Satire است که از (Satura) یونانی مشتق شده است. ‏satire، شیوه انتقاد از فرد، عقیده یا تشکیلات و کاربرد سلاح شوخ‌‌طبعی برای نشان دادن نقص‌ها و ایرادها و نوعی نوشته است که این نوع انتقاد را به کار می‌بندد.

فرهنگ آکسفورد در تعریف این واژه خواننده را به واژه شوخ‌طبعی (humor)-که هدفش ایجاد خنده و سرگرمی است و هیچ هدف خاصی را به آن‌گونه که Satire پی می‌گیرد، ندارد- ارجاع داده است.

بنابراین شوخ‌طبعی صرفا مفرح و سرگرم‌کننده است حال آنکه طنز از شوخ‌طبعی برای نشان دادن مناقب و زشتی‌های انسان‌ها استفاده می‌کند.

جوک نیز داستانی کوتاه اما متناقض است که از طریق همین تناقض، کنایه، بازی با کلمات و مسخره نشان دادن موقعیت، باعث خنده می‌شود. اما مشخصا تمایز اصلی جوک با طنز در این است که جوک اساسا نویسنده مشخص و حقیقی ندارد. درحالی که طنز نوشته شده در هر صورت به کسی منتسب می‌شود. (وکیلی، ۱۶۵)

بنابراین تحلیل جوک، خود به‌نحوی کاری اساسی در تحلیل اولویت‌ها، دردها، مسائل، نگرانی‌ها و... یک جامعه در قالب روش تجربی محسوب می‌شود.

ارسطو درفصل ششم بوطیقا در تعریف تراژدی می‌گوید: «تراژدی از طریق برانگیختن شفقت و ترس مخاطب، موجب کاتارسیس می‌شود.» درواقع می‌توان گفت که تراژدی باعث می‌شود مخاطب با قهرمان داستان که دچار مصائب بیشماری است، همدردی کرده و از این رو احساس شفقت و ترس را به‌گونه‌ای متفاوت تجربه کند. به عبارت دیگر تراژدی با برانگیختن شفقت مخاطب، او را وادار می‌کند که درترس قهرمان که همان ترس از مواجهه با تقدیر و حوادث ناشناخته است، سهیم شده و درنتیجه، با تعدیل این عواطف، زمینه تزکیه و پالایش مخاطب را فراهم ‌آورد. نمایش تراژدیک باعث تخلیه نفس از هیجانات نامطلوب، فشارهای درونی و انفعالات مضر شده و درنتیجه موجب آرامش و تزکیه نفس می‌شود.

بیان ارسطو در توضیح مفهوم کاتارسیس روشن نیست و این باعث خوانش‌های مختلفی شده است. اما آنچه که اینجا برای ما در این نوشتار مهم است تفسیر روانشناسانه آن مفهوم است. در اواخر قرن نوزدهم «ژوزف بروئر» و «زیگموند فروید» روش درمانی خود را درمورد «هیستری» با تبعیت از ارسطو «کاتارسیس» یا «پالایش» خواندند. (موللی، ۳۱۷) این دو کتاب با عنوان «مطالعاتی درباره هیستری» نوشته و در آن برای نخستین‌بار هیستری را به‌عنوان بیماری حاصل خاطرات دفع شده تعریف کردند. اما بعدها فروید روش هیپنوتیسم یا خواب مصنوعی که هسته مرکزی درمان در این روش بود را کنار گذاشت. کشف «ضمیر نا‌خودآگاه» حاوی این نتیجه مهم بود که روانکاوی دیگر تنها به درمان عوارض نفسانی اختصاص پیدا نمی‌کرد. تفاوت فرد بیمار و سالم از میان رفت و از آنجا که همه افراد واجد ضمیر ناخودآگاه هستند عوارض نفسانی نیز لزوما حاصل بازگشت امیال دفع شده به ضمیر آگاه آنهاست. (موللی، ۱۱۲)

از نظر فروید، نا‌خودآگاه وجود دارد چراکه خود را در مواقعی آشکار می‌کند که سازوکارهای دفاعی ما در ضعیف‌ترین وضع خود هستند؛ برای مثال، از طریق رویاهای‌مان هنگام خواب، در لغزش‌های تصادفی زبانی هنگام گفتن چیزی که قصد گفتنش را نداشته‌ایم اما همواره مورد نظرمان بوده‌ یا از طریق جوک‌ها و لطیفه‌ها که بارها بیش از آنچه تصور می‌کنیم درباره خودمان افشاگری می‌کنند و سرانجام از طریق نشانگان افسردگی و بیماری روانی. (هومر، ۹۷)

به‌زعم فروید دلیل خندیدن به جوک‌ها به دو غریزه جنسى و تهاجمى مرتبط است. جوک و شوخى از آن سبب که به تابوهای اجتماعی (مرتبط با این دو غریزه) مربوط مى‌شوند باعث بروز چنین حالتی مى‌شوند. از نظر او خنده عبارت است از نوعی رهایی و پالایش انرژی ناشی از سرکوفت غریزه جنسی یا تهاجمی. (وکیلی، ۴۶)

با توجه به تئوری کاتارسیس می‌توان هیجانات پرخاشگرانه در استادیوم‌های ورزشی یا فریاد زدن افراد در کوه‌ها یا محیط‌های خلوت یا همین‌طور تمسخر دیگران را راهی برای کنترل و رها کردن خشم افسار‌گسیخته آدمیان از شرایط، افراد و پدیده‌ها درنظر گرفت، که اگر این‌گونه بروز نمی‌کرد ممکن بود به شیوه‌ای کاملا مخرب نمایان شود. (وکیلی، ۱۶۰)

و اما مفهوم دیگری که می‌خواهم بدان بپردازم و آن مفهوم را با کاتارسیس پیوند بزنم، مفهوم «دیفرانس» در فلسفه دریدا است.

در فلسفه و ساختارشکنی (Deconstruction) دریدا مفهوم محوری به نام «دیفرانس»(Differance)  یا تفاوت (تمایز و تعویق) وجود دارد. از لحاظ املا، کلمه تفاوت در فرانسوى به شکل Difference نوشته مى‌شود، ولی دریدا برای القای معنای مورد نظر خود املای کلمه تفاوت را به شکل Differance مى‌نویسد. منظور او از این کلمه عبارت است از به تعویق انداختن که در زبان فرانسه از همان مصدر Differer به ذهن متبادر مى‌شود. (خاتمی، ۵۳۴)

دریدا اعتقاد دارد معنای یک کلمه را کنش و واکنش آن با دیگر کلمه‌های بامعنا تعیین می‌کند، یعنی نقشی که آن کلمه در زبان به مثابه یک کل بازی می‌کند. یک کلمه برای آنکه معنایی متمایز داشته باشد باید نقشی متمایز نیز داشته باشد، نقشی «متفاوت»(Difference)  با نقشی که هر کلمه دیگر ایفا می‌کند.

«دیفرانس»، به گفته دریدا، «تفاوت» را به این معنی کلمه دربر می‌گیرد. بدین اعتبار، «تفاوت»، پیش‌فرض بنیادین هر معنایی است. زبان چیزی تولید می‌کند که «حاضر» است. به‌طور مشخص، از آنجا که چیزی برای آنکه حاضر باشد باید با هر چیز دیگر متفاوت باشد، زبان بین چیزها «فاصله می‌اندازد» و میان آنها شکاف می‌افکند یا مرز می‌کشد. حال با توجه به این مفهوم می‌توان جوک (خصوصا جوک‌های قومیتی) را به مثابه امری که در تبیین هویت خودی در برابر هویت غیر‌خودی ایفای نقش می‌کند، مورد تامل قرار داد. بشر امروزی دچار بحران هویت است، او خود و هویتش را آماج حملاتی می‌داند (درست یا غلط). او احساس می‌کند فردی دیگر از قومیت یا خواستگاهی دیگر با آمدن به شهر او، کارش، محل زندگی‌اش و منابعی که باید دراختیار او باشد را از آن خود کرده و جای او را اشغال می‌کند. و یا احساس می‌کند فرهنگ و آداب و رسوم و عادات او با آمدن فردی دیگر مورد تهاجم واقع شده و فرهنگ افراد مهاجر در تضاد فرهنگ و خلق و خوی شهرش است.

اما او برای زیستن مسالمت‌آمیز احتیاج به انتخاب شیوه‌ای از باهم‌بودگی دارد تا از طرفی وارد تخاصم نشود و از سویی دیگر نسبت به این وضعیت نارضایتی خویش را اعلام کند.

بنابراین می‌توان در اینجا جوک را به‌عنوان وسیله‌ای برای تسامح و تساهل بین خودی و دیگری (فرهنگ اصلی در برابر خرده‌فرهنگ یا فرهنگ‌های مهاجم یا دو رویکرد کلی در جامعه و دوگانه‌هایی به‌جز قومیت) و به مثابه مکانیسمی برای تقویت فضای همزیستی و انسجام اجتماعی محسوب کرد. جوک‌هاى قومیتى یا جوک ساختن براى مردم اهل شهرى خاص، نوعى واکنش ناخودآگاهانه مردم جامعه‌اى است که با خرده‌فرهنگ متفاوت مهاجرانی از آن قوم یا شهر روبه‌رو شده‌اند. درواقع یکى از ملایم‌ترین واکنش‌هاى فرهنگ میزبان، تولید جوک‌هایى است که این خرده‌فرهنگ‌های بیگانه را مورد تمسخر قرار می‌دهد و به شکلى دوستانه تعارض با آنها را بى‌اثر می‌کند.

درنهایت طنز، جوک و نتیجه قطعی‌شان یعنی خندیدن، فرآیندی برای باهم‌بودگی و تعدیل روابط تنش‌زای جمعی و تسامح و تساهل در بین افراد؛ نشانه واکنش فردى (روانشناسانه) و جمعى (اجتماعی) برای تحمل شرایط سخت (فروید، ۷۹)، نا‌بسامان، استرس‌زا و هیجان‌انگیز سیاسی-اجتماعی (در منطقه و جهان) است. از طرفی در زمانه‌ای که آدمی از کنش اجتماعی و سیاسی و عمل واقعی و عینی با افراد محروم شده و آینده و سرنوشتش نا‌مفهوم و گنگ بوده و کنشش تاثیری در تعیین این سرنوشت نداشته باشد، بیش از پیش به سمت شبکه‌های مجازی متمایل می‌شود.

منابع:
فتح‌زاده، حسن (١٣٩١)، تفاوط، فصلنامه علمی‌-‌پژوهشی فلسفه بهار و تابستان.
فروید، زیگموند (١٣٩٣)، روانکاوی از نگاه فروید، پنج سخنرانی، ترجمه مهدی افشار، نشر سرایش.
موللی، کرامت (١٣٩٥)، مبانی روانکاوی فروید-لکان، نشر نی.
آرنت، هانا (١٣٨٩)، وضع بشر، ترجمه مسعود علیا، نشر ققنوس.
ارسطو (١٣٧٣)، فن شعر، ترجمه عبدالحسین زرینکوب، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
خاتمى، محمود (١٣٩١)، مدخل فلسفه غربی معاصر، نشر علمى.
وکیلی، شروین (١٣٨٥)، جامعه‌شناسی جوک و خنده، انتشارات اندیشه سرا-کانون خورشید.
هومر، شون (١٣٨٨)، ژاک لاکان، ترجمه محمد‌علی جعفری و سید‌محمد‌ابراهیم‌ طاهائی، نشر ققنوس.
فروید، زیگموند (١٣٩٣)، پنج سخنرانی، روانکاوی از نگاه فروید، ترجمه مهدی افشار، نشر سرایش.

* نویسنده : شایان طالع‌ماسوله روزنامه‌نگار