گزارشی از همایش بزرگداشت روز ابن‌سینا
در طول تاریخ فیلسوفان بزرگی مانند افلاطون و ارسطو و... داشته‌ایم اما ابن‌سینا در تمام تاریخ نظیر ندارد. ابن‌سینا بزرگ است چون حکمت دارد، در قرآن کریم هم آمده است که حکمت خیر کثیر است، ابن‌سینا هم خیر کثیر است و مانندش را نداریم.
  • ۱۳۹۷-۰۶-۰۷ - ۱۴:۵۰
  • 00
گزارشی از همایش بزرگداشت روز ابن‌سینا
مانند شیخ‌الرئیس نداریم
مانند شیخ‌الرئیس نداریم
به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، دوشنبه پنجم شهریور به مناسبت بزرگداشت روز ابن‌سینا، همایش پاسداشت و یاد‌سپاری مقام حکیم و فیلسوف گرانقدر جهان اسلام و ایران «شیخ‌الرئیس ابو‌علی سینا» در موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران با حضور اساتید برجسته و صاحب‌نظر در حوزه ابن‌سیناپژوهی برگزار شد. گزارشی از محتوای این نشست را از نظر می‌گذرانید.


  علم در شناخت شناخت، در مانده است

نخستین سخنران همایش دکتر غلامحسین ابراهیمی‌دینانی بود که سخنانش را با موضوع «ادراک عقلی در اندیشه ابن‌سینا» آغاز کرد. وی در ابتدا به عظمت جایگاه ابن‌سینا اشاره کرد و گفت: «در طول تاریخ فیلسوفان بزرگی مانند افلاطون و ارسطو و... داشته‌ایم اما ابن‌سینا در تمام تاریخ نظیر ندارد. ابن‌سینا بزرگ است چون حکمت دارد، در قرآن کریم هم آمده است که حکمت خیر کثیر است، ابن‌سینا هم خیر کثیر است و مانندش را نداریم.»

نویسنده کتاب «سخن ابن‌سینا و بیان بهمنیار» در ادامه به تبیین موضوع «ادراک کلیات و جایگاه بحث کلی طبیعی در اندیشه ابن‌سینا» پرداخت و افزود: «سخن ابن‌سینا درمورد کلی طبیعی به درستی فهم نشده است. تفاوت میان کلی منطقی، کلی عقلی و کلی طبیعی بسیار ظریف است و ابن‌سینا از لحاظی می‌خواهد درعین تفاوت این سه، میان‌شان نوعی وحدت برقرار کند. کلی طبیعی، فراز و فرود میان کلی و جزئی و سیر از کلی به جزئی و بالعکس است.» وی در بخش دیگری از سخنانش به مساله معرفت‌شناسی در غرب و نزد ابن‌سینا اشاره کرد و گفت: «علم امروزی بسیار پیشرفته و حتی شگفت‌انگیز است اما در شناخت یک چیز درمانده است و آن شناخت خود شناخت است. ابن‌سینا هزارسال پیش مثال انسان معلق را مطرح کرد -که برخی در غرب آن را «انسان پرنده» ترجمه کرده‌اند و اشتباه است- که برحسب آن یک انسان مفروض، معلق میان آسمان و زمین است، به‌طوری که با ذهیچ چیزی تماس ندارد؛ حتی انگشتان این انسان نیز با هم اتصال ندارند و از هم فاصله دارند. ابن‌سینا می‌گوید این انسان معلق که هیچ چیز را لمس نکرده، هیچ غذایی را نخورده و در کل هیچ درک حسی و تجربی ندارد، خودش را - اما- حضورا درمی‌یابد و تا این مشکل علم حضوری در مکاتب غربی حل نشود، بقیه مسائل معرفت‌شناسی نیز حل نمی‌شود. درمورد علوم‌ فطری سوال ابن‌سینا به‌عنوان مثال این است که خاستگاه بدیهیات -که اکتسابی نیستند- کجاست؟ و پاسخ می‌دهد که هرچند لغات و واژگان را انسان‌ها وضع می‌کنند اما دستور زبان را که مقدم بر لغات است، خداوند در نهاد انسان قرار داده که در قرآن با عنوان تعلیم اسماء به آدم بیان شده است. زبان‌ها متفاوتند اما بنیاد و اصول دستورهای زبان، واحد است.»

دینانی در پایان به نظر امام‌خمینی(ره) درمورد ابن‌سینا و جایگاه رفیع او اشاره کرد و گفت: «من شاگرد امام(ره) بودم و ایشان درمورد ابن‌سینا این تعبیر را به کار می‌برد که لم یکن له کفوا احد.»

  سه گفت‌وگوی عقل

رئیس موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران سخنانش را با موضوع «روش‌شناسی حکمت سینوی» و طرح یک مقدمه درمورد حق‌شناسی‌ها و اجحاف‌های غربی‌ها درباره ابن‌سینا آغاز کرد و گفت: «راجر بیکن در ستایش از مقام بوعلی‌سینا گفته است «خداوند چهار مرتبه معرفت را به بشر عرضه کرده که یکی از آنها از طریق ابن‌سینا بوده است.» اما با این حال برخی اندیشمندان غربی بوعلی را صرفا حامل و ناقل فلسفه ارسطو می‌دانند و این اجحاف در حق اوست. در غرب، آرای ابن‌سینا را و اخیرا هم ترک‌ها شخصیت و ملیت او را مصادره کرده‌اند و ادعا می‌کنند ابن‌سینا ترک بوده!»

خسروپناه در ادامه به روش‌شناسی مبتنی‌بر سه گفت‌وگوی ابن‌سینا اشاره کرد و افزود: «مطلبی که اکنون می‌گویم در آثار ابن‌سینا بالصراحه یافت نمی‌شود و می‌تواند یک استنباط از متن آثار او باشد و آن این است که در اندیشه ابن‌سینا عقل بشر سه گفت‌وگو دارد که طی آنها به معلومات جدید می‌رسد: 1- ‌گفت‌وگوی عقل با وحی 2- ‌گفت‌وگوی عقل با عقول سایرین 3- گفت‌وگوی عقل با عشق و شهود. ابن‌سینا از یک‌سو عقل استدلالی بشری را طرف گفت‌وگوی وحی قرار داده است. به‌طور مثال شیخ در اشارات، برهان صدیقین را مطرح می‌کند. پرسش اینجاست که آیا ابن‌سینا صرفا با همان عقل استدلالی فلسفی، به این مطلب رسید؟ پاسخ این است که وی از طریق مواجهه با وحی و کلام خدا (آیه‌ای از سوره فصلت) به اقامه این برهان می‌پردازد. پرسش دیگر در همین زمینه این است که چرا مفسران قرآن به این نوع تفسیر از این آیه نرسیدند؟ مواجهه و گفت‌وگوی عقل و وحی در ابن‌سینا زمینه را برای تحقق حکمت یمانی میرداماد و حکمت متعالیه ملاصدرا فراهم کرد. گفت‌وگوی بعدی، گفت‌وگوی عقل فلسفی با عقل سایر فیلسوفان است. ابن‌سینا صرفا حامل و ناقل فیلسوفان و مقلد آنها نیست بلکه خود فیلسوفی مولد است که در عین نقل، به نقد آرای آنان و تقریرات نوین و بی‌سابقه خود نیز پرداخته است. وی از طریق این گفت‌وگوی دوم به نتایج جدید فراوانی می‌رسد. گفت‌وگوی سوم، گفت‌وگوی عقل فلسفی با عشق و شهود است که به نظرم اگر ابن‌سینا این گفت‌وگوی اخیر را مطرح نمی‌کرد شاید سهروردی به آن روش کشفی - بحثی خود دست پیدا نمی‌کرد. درمورد اهل‌بیت(ع) داریم که به محض اینکه اراده می‌کنند، علم حاصل می‌کنند و این همان شهود عقلی و مرتبه عقل مستفاد است. ابن‌سینا می‌گوید برخی انسان‌ها به مرتبه‌ای می‌رسند که مستغنی از تفکر به معرفت می‌رسند و این شهود، فعل نفس قدسیه است که از طریق این گفت‌وگوی سوم صورت می‌گیرد.»

  علت دشواری فهم معاد جسمانی

میهمان و سخنران بعدی همایش دکتر سیدمحمد موسوی بود که با موضوع «بررسی دیدگاه ابن‌سینا درباره معاد جسمانی» به طرح مباحث خود پرداخت. او نخست به سوء‌فهم‌هایی که درمورد نظر ابن‌سینا درباره معاد جسمانی وجود دارد، اشاره کرد و گفت: «یکی از سوءفهم‌هایی که درمورد ابن‌سینا وجود دارد، این است که ابن‌سینا معاد جسمانی را انکار کرده است. علت دشواری فهم معاد جسمانی، در تفاوت رویکرد زبانی دین و فلسفه است. مشکلی که فیلسوفان در این‌‌باره دارند از چند جهت است: یکی اینکه بحث از اجسام مفروض‌الوجود و اعراض و حالات اجسام، بحث عقلی و فلسفی نیست، شیخ‌الرئیس نیز مباحث مربوط به نفس و بدن و نحوه رابطه آنها را در طبیعیات مطرح می‌کند نه در الهیات. دوم موضوع تناسخ است- به این نحوی که در لسان ادیان آمده که اجسام عنصری دوباره تشکیل شوند و روح به آنها تعلق بگیرد- و مشکلات دیگر. این امور باعث شده است فلاسفه خیلی نتوانند درمورد معاد جسمانی صحبت کنند. ابن‌سینا در این مساله انصافا جانب احتیاط و حکمت را توأمان رعایت کرده است. در الهیات شفاء ذیل عنوان «فصلٌ فی‌المعاد»، می‌گوید: دو نوع معاد داریم: یکی معاد روحانی و دیگری معاد جسمانی که منقول از شرع است و هیچ راهی برای اثبات عقلانی آن نیست مگر اذعان و ایمان به قول شارع. برخی این جمله اخیر ابن‌سینا را این‌طور تعبیر کرده‌اند که او معاد جسمانی را خلاف عقل دانسته. در پاسخ باید گفت دسته‌ای از مسائل هستند که مطابق عقلند و دسته‌ای دیگر خلاف عقلند و بالاخره دسته سومی هستند که عقل راهی برای ورود به آنها ندارد ولی محال ذاتی و خلاف عقل هم نیستند. نظر ابن‌سینا درمورد معاد جسمانی نیز ناظر به همین دسته اخیر است.»

وی در پایان به تفوق و برتری لذت قرب به خداوند و همجواری با اولیای خدا و ابتهاج روحانی نسبت به لذت‌های جسمانی از منظر ابن‌سینا و عدم‌انکار آن توسط وی اشاره کرد و افزود: «ابن‌سینا در کنار این تعبد و تسلیم، یک احتمال را هم در یکی از آثارش (رساله ذهبیه) درمورد معاد جسمانی مطرح می‌کند که: نفس بعد از مفارقت از بدن دو جایگاه می‌تواند داشته باشد؛ جایگاه قدسیّون و جایگاه بدنیّون. و می‌گوید شاید این بدنیّون از طریق اجسام فلکی برخی لذات یا عذاب‌ها را درک کنند.»

  معاد صرفا روحانی

اولین سخنران بخش دوم مراسم دکتر افضلی بود که بحث خود را با عنوان «معاد سینوی و معاد صدرایی» آغاز کرد. وی در ابتدا به تاثیر نگاه جهان‌شناختی فیلسوفان مسلمان و قدرت تعیین‌کنندگی این نگاه در تحقق نظریه معاد توسط ایشان اشاره کرد و گفت: «ابن‌سینا معاد را صرفا روحانی می‌داند و نه جسمانی؛ به چند دلیل: اولا اثبات معاد جسمانی با مبانی سینوی سازگار نیست. ثانیا همین بحث بدنیون که مطرح شد، معلوم نیست تکلیفش چیست. این که بگوییم چون زبان دین مطابق با فهم توده مردم است و طبق آن از لذایذ جسمانی صحبت کرده، لازمه‌اش این است که اینها جنبه سمبلیک داشته باشند و واقعی نباشند و دلیل دیگر، حملات جدی ملاصدرا در آثارش به فیلسوفان مسلمان گذشته است که چطور به صراحت معاد جسمانی را انکار می‌کنید، درحالی که قرآن صراحتا از لذات و امور جسمانی سخن گفته؟ و درنتیجه معلوم می‌شود که این امور حقیقتا موجودند. از این جهت، واقعیت این است که حق به جانب ملاصدراست. یکی از تلقی‌های اشتباه این است که ملاصدرا معاد جسمانی را اثبات عقلی کرده، درحالی که صدرا آن را اثبات نقلی می‌کند. او نمی‌تواند صرف‌نظر از وحی، معاد جسمانی را اثبات فلسفی کند بلکه کاری که می‌کند این است که عدم‌تعارض آن (یعنی معاد جسمانی) با عقل را اثبات می‌کند نه اثبات عقلی. تلقی اشتباه دیگر این است که وی را خاتمه‌دهنده دعوای معاد جسمانی می‌دانند. دعوای اصلی متشرعین با صدرا تازه بعد از براهین وی شروع می‌شود که آیا مراد از جسم، ماده عنصری است یا جسم مثالی؟ از نظر صدرا محال است که این عالم، صرفا عالم خاکی مادی عنصری باشد، پس معاد از نظر وی مادی نیست، روحانی محض هم نیست بلکه مثالی است. عالم تحت‌قمر، عالم ماده است و عالم مثال درعین داشتن برخی ویژگی‌های جسمانیات، تجرد نسبی دارد یعنی فقط هیولا ندارد؛ رنگ دارد، مقدار دارد، شکل و... دارد ولی ماده ندارد. انسان‌های کامل از نظر ملاصدرا محال است و معنا ندارد که روح‌شان پس از استغناء از بدن، دوباره به بدن عنصری‌شان بازگردد و این موضوعی است که ابن‌سینا هم به آن معتقد است.

  ابن‌سینا تسلیم برهان است

عنوان گفتار دکتر محمد ذبیحی «دیدگاه ابن‌سینا درباره قضایای اخلاقی و مشهورات» بود. نویسنده کتاب فلسفه مشاء در ابتدای سخنانش به بیان این مقدمه پرداخت که اگر بتوان روی یک موضوع درمورد شیخ‌الرئیس تاکید کرد این است که «ابن‌سینا تسلیم برهان است و در همین طریق خود را حتی دچار گرفتاری‌ها و سختی‌هایی هم کرده است.» وی در ادامه به تبیین این مساله که ابن‌سینا صراحتا مبدأ اخلاقیات را شریعت می‌داند، پرداخت و افزود: «ابن‌سینا خیلی روشن و صریح مبدأ امور اخلاقی را شرع می‌داند و از سوی دیگر گزاره‌های اخلاقی را هم جزء مشهورات تلقی می‌کند. در نفس شفاء و عیون‌الحکمه و چند جای دیگر هم همین را می‌گوید. ابن‌سینا می‌گوید اگر بگوییم عدل نیکو است، ظلم قبیح است یا شکر منعم واجب است، این احکام از مشهورات هستند. برخی درصدد توجیه گفته‌اند مثال‌های ابن‌سینا در حوزه منطق است نه اخلاق و او توجهی به محتوا نداشته است، درحالی که این بیان، خود توهینی بزرگ‌تر به ابن‌سینا است تا توجیه.»

استاد دانشگاه قم در ادامه به تبیین این مساله پرداخت که مراد حقیقی ابن‌سینا از این بیان چیست؟ و افزود: «او نیز مانند پیشینیانش انسان را مرکب از جسم و نفس می‌داند و باز مانند اسلافش - خاصه فارابی- طبایع انسان (به معنای خلق‌و‌خو) را متفاوت می‌داند و طبایع مختلفه، آثار متفاوت دارند و این آثار، همان خلق و خوی متفاوت است و این خلق و خو‌ها، مصالح عامه ایجاد می‌کنند و این مصالح، اقبال و عدم‌اقبال به وجود می‌آورند که این اقبال، شهرت است و ذهن به تبع آن، قضایای مشهوره را می‌سازد. یکی از مواردی که ابن‌سینا برهان انسان معلق را مطرح می‌کند همین‌جاست، انسانی که با عقل بالفعل کامل آفریده شده و عقل محض است و تربیت نشده است، اگر این قضایا (عدل نیکو است، ظلم قبیح است و شکر منعم واجب است) را بر آن عقل کامل ولی تربیت‌نشده عرضه کنیم، عقل اجازه می‌دهد که ما در اینها تردید کنیم و ضرورت صدق‌شان را نمی‌پذیرد.»

  عشق موجه

دکترسیدمحمود یوسف‌ثانی که قرار بود درمورد «عشق در فلسفه ابن‌سینا» صحبت کند، به بیان مقدمه‌ای در باب موضوع عشق در میان متقدمین از حکماء پرداخت. وی مباحثی که افلاطون درمورد عشق در رسائل میهمانی و فایدروس مطرح کرده را بسیار زیبا و عمیق خواند و ابن‌سینا را در این مبحث متاثر از افلاطون دانست و گفت: «پس از افلاطون اما ارسطو عشق را تا حدی از معنای افلاطونی آن تنزل داد و آن را به دوستی معنا کرد. فیلسوفان مسلمان اما کمتر به موضوع عشق توجه داشتند؛ چراکه آن را اصالتا یک بحث عرفانی می‌دانستند تا فلسفی. آثار و نوشته‌‌هایی پراکنده‌ای هم به‌عنوان نمونه از اخوان‌الصفاء درمورد عشق برجای مانده بود اما نوشته مستقلی وجود نداشت تا ابن‌سینا رساله‌ای به نام «رساله فی‌العشق» را نوشت. عمده بحث در این رساله این است که سریان عشق در موجودات مدبَّر چگونه است؟ وی بسائط مدبَّرات را سه مقوله می‌داند: ماده، صورت و اعراض. از نظر بوعلی هرجا هر کشش ذاتی‌ای نسبت به چیزی وجود داشته باشد، شدید هم باشد عشق است اما تمام‌العشق نیست. ماده از نظر ابن‌سینا عاشق صورت خود است و صورت هم چون در تقوم نیازمند ماده خود است عاشق آن است، اعراض نیز به همین ترتیب عاشق موضوعات خودشان هستند.»

وی در بخش دیگری از سخنانش به بیان نحوه سریان عشق در موجودات صاحب‌روح از نظر ابن‌سینا پرداخت و گفت: «ابن‌سینا مدبَّرات را هم دو قسم می‌داند: واجد نفس و فاقد نفس. در میان موجودات صاحب نفوس - مثلا قوای نفس‌نباتی- از سویی عاشق متعلقات خود هستند، در حیوانات نیز با توجه به کششی که نسبت به صور خیالیه خود دارند می‌توان گفت عشق دارند و نیز از طریق حواس که نسبت به محسوسات خود تمایل دارند، عاشقند. درمورد انسان اما می‌گوید در میان فتیان و ظرفا نوعی کشش نسبت به صورت‌های زیبا وجود دارد و به خاطر وجود حساسیت‌های موجود در این بحث، مقدمه مطولی درباره این مساله مطرح می‌کند. مقدمه اولش متضمن توجه به ترتب قوای نفوس نباتی و حیوانی و انسانی و برتری قوه ناطقه انسانی نسبت به مراتب مادون است. و اینکه اگر قوه‌ای تحت‌تاثیر قول بالاتر قرار بگیرد، مورد تلطیف و انتظام واقع می‌شود و در جمیع قوا این قاعده برقرار است. مقدمه دوم این است که این ترتب و تلطف و انتظام، امری الهی و خیر است. مقدمه سوم در مورد این موضوع است که این هم اتفاق می‌افتد که قوای مادون از حد خود خارج می‌شوند و این وظیفه عاقله است که امور را تنظیم کند. مقدمه چهارم این است که قوه نطقیه انسان نسبت به هر چیزی که در آن نحوه‌ای از انتظام و اعتدال برقرار باشد کشش دارد و این مطلب درمورد تمام قوا و موضوعات و متعلقات‌شان صدق می‌کند. حب صورت زیبا از نظر ابن‌سینا فقط به اعتبار امر عقلانی و شرایطی که برای آن ذکر می‌کند، متعلق عشق و موجه است.»

 

* نویسنده : امیر فرشباف روزنامه‌نگار

مطالب پیشنهادی
نظرات کاربران
تعداد نظرات کاربران : ۰