به مناسبت هشتم مردادماه، روز بزرگداشت سهروردی
جایگاه سهروردی در تاریخ فلسفه اسلامی کجاست؟
درباره سهروردی، دو گروه به افراط و تفریط سخن گفته‌اند: گروهی او را چنان بزرگ می‌دانند که هر کسی نباید به خود اجازه دهد تا ادعای فهم مطالب او را داشته باشد. اینان مقلدان خودباخته گذشتگان‌اند که همیشه روبه گذشته دارند و هر گذشته‌ای را از آینده‌اش کامل‌تر و داناتر می‌دانند. اگر سخن اینان درست باشد، هیچ‌گاه نباید اندیشه درست و ابداع تحول‌آمیزی، پدیدار شود.
برعکس این عده، روشن‌اندیشان در غرب، آینده را به جای گذشته، قبله امید و آرزوها قرار داده‌اند. هر نسلی باید بر معارف نسل پیش چیزی بیفزاید و روزبه‌روز دانش و معرفت را کمال بخشد. متاسفانه عده‌ای در مراکز دانشگاهی فلسفه، کلام و عرفان ما، هنوز به این نکته توجه نکرده‌اند و هرگونه نقد و نوآوری را گستاخی شمرده و نامطلوب می‌دانند.
اما گروه دیگر، چنان غرق در جمود و تعصبند که هرگونه دانش و اندیشه‌ای را که در متون دینی (کتاب و سنت) سابقه نداشته باشد، نامشروع و بر خطا می‌شمارند. اینان نه‌تنها فلسفه و حکمت اشراق، بلکه حتی طبیعیات، ریاضیات، کلام و منطق را نیز خطرناک می‌دانند، مانند غزالی. من با این افراط و تفریط‌ها کاری ندارم بلکه سهروردی را فقط از نگرگاه تاریخ فلسفه بررسی می‌کنم.
جادوگری، آغاز دانش پزشکی است؛ چنانکه افسانه و اسطوره سرآغاز تفکر فلسفی است. در تاریخ تفکر، یونانیان را به سبب یک کار بزرگ ستوده‌اند و آن، اقدام به تحول از باورهای افسانه‌ای به باورهای عقلانی است. تلاش برای تفسیر عقلانی جهان، با حکمای پیش از سقراط یعنی دموکریت، تالس، هراکلیت و همفکران‌شان آغاز شد و با ارسطو و پیروان او ادامه یافت.
جریان دیگر در سرزمین یونان، جریان افسانه‌ای و غیرعقلانی نیرومندی بود که با اورفئوسیان و فیثاغوریان و افلاطونیان دنبال شد و سرانجام در تعالیم فلوطین به نظم نهایی خود دست یافت.
بعد از فلوطین (قرن سوم میلادی) براساس زمینه‌های نیرومند این جریان غیرعقلانی، جا برای دقت‌های عقلانی تنگ شده بود. پیروان فلوطین، یک مکتب عملی راه انداخته بودند که به آیینی اسطوره‌ای شبیه‌تر از مکتب فکری و فلسفی بود؛ از این‌رو به‌آسانی در قالب مسیحیت نوپای نیازمند محتوا جا گرفت و خود به‌عنوان مکتب، تدریجا ناپدید شد. در قرن ششم میلادی، پیش از ظهور اسلام، تعالیم غیرمسیحی فکر و فلسفه به فرمان امپراتور یوستینیانوس (ژوستینین) ممنوع شد.
اسلام برخلاف همه ادیان موجود آن زمان، بر عقلانیت مبانی و اصولش تاکید دارد. این یک معجزه است. به همین دلیل نخستین مکتب فکری رسمی -یعنی معتزلی- کاملا خردگرا بود، اما گسترش اسلام و مسلمان شدن مسیحیان شامات و مسلمان شدن شرق ایران که پیرو تعالیم ادیان هندی بودند، در جهان اسلام نیز زمینه را برای نفوذ این جریان غیرعقلانی آماده کرد. در نیمه اول قرن دوم هجری شاهد پیدایش تصوف شدیم که ترکیبی از آموزه‌های هندی و نوافلاطونی بود. اگرچه علمای اسلام در برابر این التقاط ایستادند اما احساسی بودن این تعالیم و سازگار بودنش با ذائقه عامه مردم، زمینه را برای رشد و رواج سریع آن فراهم آورده؛ به‌گونه‌ای که نیم قرن پس از ابن‌سینا -که نماینده جریان عقل‌گرای اسلامی بود- جهان اسلام تشنه مبارزه بی‌امان با فلسفه بود! براساس همین نیاز و عطش شدید بود که کسی مانند غزالی وارد میدان شد. وی کار تفکر و عقل‌گرایی را یک‌سره کرد. دانش و فلسفه پس از ضربه غزالی، دیگر نتوانست سربلند کند. حدود یک قرن پس از غزالی، ابن‌رشد به حمایت از فلسفه همت گماشت اما دیگر کار از کار گذشته بود.
همزمان با تلاش ناکام ابن‌رشد برای احیای فلسفه، دو جریان رقیب در جانشینی فلسفه کامیاب شدند: یکی که چندان موفق نبود، «معرفی حکمتی دیگر» بود که سهروردی آن را حکمت اشراقیان نامید. دیگری که کاملا موفق بود، «تصوف و عرفان اسلامی» بود که با ابن‌عربی به اوج اقتدار دست یافت. ابن‌عربی می‌گوید که در تشییع ابن‌رشد شرکت داشتم، جنازه ابن‌رشد را به یک طرف چهارپا و کتاب‌هایش را به طرف دیگر آن بستند و به گورستان بردند. لذا به قول برتراند راسل اگر ابن‌رشد برای غرب مسیحی نقطه آغاز بود، برای جهان اسلام نقطه پایان بود. غرب با ابن‌سینا و ابن‌رشد، از تعالیم نوافلاطونیان به ارسطو بازگشت. همزمان با این بازگشت، ما با موضع‌گیری‌های امثال سهروردی و غزالی از ارسطو به نوافلاطونیان بازگشتیم؛ یک وارونگی شگفت‌انگیز و اسفبار!
چرا از میان اندیشمندان و فیلسوفان ما تنها سهروردی به حکمت ایران باستان توجه و از تعالیم آن استفاده کرده است؟
ما معمولا با واقع‌گرایی به سراغ شخصیت‌های گذشته‌مان نمی‌رویم؛ بلکه غالبا به جای در پیش‌گرفتن یک روش منطقی و توجه کافی به شرایط و زمینه‌ها، با این شخصیت‌ها در هاله‌ای از قداست و اسطوره برخورد می‌کنیم. چنانکه شخصیت‌های مخالف را هم در چنین شرایطی بررسی می‌کنیم، اما جای قداست را به نفرت و ملعنت می‌دهیم. شیخ اشراق با چنین نگاهی از نظر مخالفان شایسته کیفری بود که دید! چنانکه از نظر موافقان آرمانی‌نگر، یک موجود استثنایی و پیغمبرگونه است.
ما در این گفت‌وگو کاری به این نگرش‌ها نداریم تنها به یادآوری نکته‌ای قناعت می‌کنیم و آن اینکه میزان اطلاعات سهروردی از تعالیم ایران باستان چندان هم عمیق، گسترده و اعجاب‌انگیز نیست. در مجموع آثار سهروردی، به یک‌سری مسائل درباره تعالیم ایران باستان برمی‌خوریم که در مجموع اطلاعات پیچیده و تخصصی نیستند، مانند: بحث نور و ظلمت، نام بردن از تعدادی شاهان و پیشوایان فکری و فرهنگی ایران‌زمین، همچون کیومرث، کیخسرو، جاماسب، زرتشت و بزرگمهر.
اما [به‌صرف] اینکه برخی مسائل ازقبیل «ارباب انواع» و «معرفت مبتنی‌بر سلوک» شباهتی به تعالیم ایران باستان دارند، نمی‌توان آنها را به حساب سهروردی گذاشت؛ زیرا قرن‌ها پیش از سهروردی، از مثل افلاطون تا تعالیم نوافلاطونیان و پیشگامان عرفان اسلامی مانند حلاج، بایزید و خرقانی و دیگران -که خود سهروردی آنان را پیشرو مکتب اشراق می‌داند- این مسائل مطرح بوده‌اند. ما با کدام منطق می‌توانیم این همه سابقه و واسطه را نادیده گرفته و همه را دور زده، یک‌باره شیخ اشراق را به ایران باستان پیوند دهیم؟! مثلا اگر اعتقاد به خلافت و حاکمیت قطب را نتیجه و انعکاسی از عقاید مردم ایران باستان فرض کنیم -که معتقد به خره و فر کیانی شاهان خود بودند، بر فرض صحت این فرضیه- این تاثیر و تأثر بسیار جلوتر از زمان زندگی سهروردی انجام پذیرفته بود و همه صوفیان عالم اسلام که از قرن دوم هجری پیدا شده بودند، به ولایت تکوینی و تشریعی اولیا و مشایخ و اقطاب خود باور داشتند و بی‌شک اگر سهروردی را در این فکر، پیرو مکتب عرفان و تصوف اسلامی بدانیم منطقی‌تر از آن است که او را متاثر از تفکرات ایران باستان بدانیم. بنابراین او شاهان ایران را بر اثر تعلق‌خاطر به ایران باستان به مقام اقطاب و اولیا می‌رساند، نه اینکه موضوع قطب و ولایت را از تعالیم ایران باستان برگرفته باشد.
علاوه‌بر اینکه بسیاری از مسائل و مبانی سهروردی، تنها به تغییر اصطلاح محدود است و چیزی جز فلسفه ابن‌سینا و برخی استقلال‌جویی‌های سنتی و مرسوم در مقابل او نیست. چنانکه نظر سهروردی در بحث مقولات، اثبات واجب، صفات واجب، چگونگی علم واجب، پیدایش کثرت و معادشناسی از این قبیل هستند. دوباره تاکید می‌کنم کارهایی که درباره سهروردی انجام شده -مانند کارهای دیگرمان- غالبا در چارچوب روش‌های سنتی و مسائل مکرر گرفتار است.
همان‌طور که مستحضر هستید سهروردی، اهل روستای سهرورد استان زنجان است. شیز، شهری است میان مراغه و زنجان و سهرورد. آتشکده «شیز» که ویرانه‌هایش امروزه بنام تخت‌سلیمان معروف است در اطراف شهر تکاب در آذربایجان‌غربی قرار دارد و در عصر ساسانیان مرکز بزرگ دینی زرتشتیان بوده است. مرکزی که از عهد ماد تا مغول به‌عنوان یک مرکز مهم مورد توجه حکام و امرا بوده است. با فتح ایران توسط اعراب مسلمان مردم این منطقه زرتشتی ماندند و جزیه پرداختند. دین زرتشت و آتشکده شیز در این منطقه به بقای خود ادامه داد و مسلما تا چهارـپنج قرن بعد، زبان مردم منطقه غالبا پهلوی بوده است. آشنایی سهروردی با معارف مغان چیزی غیرعادی نبوده است. سهروردی در بیست‌سالگی به مراغه رفته و چند سالی در آنجا تحصیل کرده است و شیز در مسیر راه سهرورد به مراغه قرار دارد. طبعا آشنا بودن سهروردی به زبان پهلوی و برخاستنش از حومه شیز و از میان قوم کرد و شاید از هم‌نسل مارقان، نه‌تنها آشنایی او را با معارف زرتشتی توجیه می‌کند بلکه می‌تواند در تبیین علل و انگیزه‌های گرایش وی به معارف زرتشتی و مغان قابل‌توجه باشد.
در جوامع سنتی و در سده‌های گذشته، ارج و منزلت یک دیدگاه، عقیده و نظر در گرو آن بود که آن نظریه به یکی از شخصیت‌های سرشناس گذشته از یونان، نسبت یافته یا با کتاب و سنت تطبیق شود. این موضوع را در آثار همه بزرگان گذشته می‌توان مشاهده کرد. سهروردی در این میان منبع جدیدی را مطرح می‌کند که نه آن است و نه این! و آن گذشته ایران و شخصیت‌ها و تعالیم بزرگان عهد باستان این سرزمین است. او حکمت خسروانی را در کنار دو منبع یاد شده قرار داده، حکمت ذوقی شرق را بر فلسفه و حکمت بحثی یونان ترجیح می‌دهد. سهروردی کسی را که در هر دو حکمت «بحثی» و «ذوقی» مهارت داشته باشد، بر همه کسانی که در یکی از این دو مهارت دارند، برتری می‌دهد.
این ایرانیت و رنگ ایرانی داشتن مکتب شهود و اشراق، در مواردی از عقاید و رفتار صوفیان نیز نمایان بود. ازقبیل بهره‌گیری از رقص و سماع به‌عنوان یک عامل تربیتی و «تصفیه درون» و «پرستش خدا»، «توجه به باطن به جای ظاهر» و «ارج نهادن به صداقت و اخلاص»، «توجه به احساسات به جای عقل مصلحت‌اندیش» و... ، اما پیش از شیخ اشراق کسی به این مرجع تصریح نکرده بود، چنانکه فاصله‌گرفتن تصوف از آموزه‌ها و دستورهای دینی، در مواردی روشن بود اما پیش از سهروردی کسی به استقلال این مکتب تصریح نکرده بود.
سهروردی برای انسان امروز چه حرف و سخنی دارد؟
دو نکته از آموزه‌های سهروردی که می‌تواند سرمشق خوب و سازنده‌ای برای ما باشد، عبارتند از اینکه سهروردی معتقد بوده است میزان و ملاک انتخاب، برهان است و بس. دیگر اینکه وی معتقد بود تا جهان بوده و هست، نور حکمت با دنیادوستی در یک جا نمی‌گنجد!
روی‌هم‌رفته، در بزرگواری سهروردی و اینکه مردی است اهل فکر و ابداع جای تردید نیست اما آثارش در عین گرانقدری هرگز در استحکام و انتظام، رقیب آثار ابن‌سینا نیست. دیدگاه‌هایش غالبا محل بحث‌اند. به نظرم شور و شوق جوانی از طرفی، نداشتن فرصت کافی و جوانمرگی از طرف دیگر، آثار او را به نوعی رنگ جوانی بخشیده‌اند! همین صفت جوانی می‌تواند به دو ویژگی در آثار او ارتباط داشته باشد: یکی نوعی استقلال‌جویی و ابداع و نوآوری، دیگری نیاز به فرصت کافی برای انسجام و پختگی بیشتر. متاسفانه این فرصت برای خودش تحقق نیافت و آیندگان نیز آن حال و هوا را نداشته‌اند و دنبال کارش را نگرفته‌اند.
اما نکته‌های ظریف و مهمی در شخصیت و کار این ماجراجوی جوان و جوانمرگ هست که مورد غفلت قرار گرفته‌اند. حق این است که به صورت جدی به آنها توجه شود. من به یک مورد از آنها اشاره می‌کنم که همان طرح «مکتب اشراق» است. اگرچه تعالیم صوفیه، از حدود سه قرن پیش از سهروردی در جهان اسلام رواج یافته بود اما بیشتر جنبه عملی داشت، حتی در آثار ابوحامد غزالی نیز «تصوف» جنبه عملی دارد و به صورت یک نظام معرفتی مطرح نشده است.
مشهور است که حکمت اشراق، ذوقی و شهودی است، چگونه ممکن است سهروردی این همه به برهان اهمیت داده باشد؟
سهروردی در مقدمه کتاب حکمه‌الاشراق که آن را بسیار گرانقدر می‌دانسته، می‌نویسد: من پیش از نوشتن این کتاب و نیز هنگامی که در ادامه این کار، مشکلی پیش می‌آمد، مطالبی به شیوه فیلسوفان مشائی، برای شما تنظیم کرده و دست به گزینش و تلخیص قواعد آنان زده‌ام. یکی از آنها نوشته کوتاهی است به‌نام التلویحات اللوحیه و العرشیه. این کتاب با حجم کوچکش، بسیاری از قواعد مشائی را به‌طور خلاصه در بردارد. از آنکه بگذریم کتاب اللمحات است و کتاب‌های دیگر و نیز کتاب‌ها و رسالاتی که در ایام نوجوانی نوشته‌ام. اما اینکه می‌نویسم -که منظورش حکمه‌الاشراق است- بر شیوه دیگری بوده و راه و روشی دیگر است که در مقایسه با راه و رسم مشائیان، منسجم‌تر و از نظر دستیابی، نزدیک‌تر و کم‌دردسرتر است. من این شیوه را در نخستین مرحله نه با اندیشه بلکه با چیز دیگری به دست آورده، سپس به دنبال استدلالی کردنش رفته‌ام، به‌گونه‌ای که اگر این دلایل و براهین را نیز به یک‌سو نهم، هیچ عامل شک و شبهه‌ای مرا در درستی آنچه یافته‌ام دچار تردید نمی‌کند.
سهروردی، حکمت اشراق را ویژه چه افرادی می‌داند؟
سهروردی در حکمه‌الاشراق می‌نویسد: کتاب ما ویژه کسانی است که به دنبال معارف کشفی و علوم رسمی -هر دو- هستند و اگر کسی تنها به دنبال علوم رسمی بوده و تجربه عرفانی نداشته یا نخواهد که داشته باشد، این کتاب به کارش نمی‌آید. در مباحث و اشارات این نوشته، با کسی که کوشای سرآمد در معارف کشفی نبوده و به دنبال تجربه‌های شهودی نباشد، حرفی نداریم. کسی که می‌خواهد این کتاب را بخواند، دست‌کم باید به درجه‌ای از کمالات معنوی دست یافته باشد که بارقه الهی بر درونش تافته و پیدایش این بارقه‌ها حالت ثابتی پیدا کند؛ وگرنه از این دفتر طرفی نخواهد بست.
کسی که هدفش فقط تحصیل علوم رسمی است، باید از راه و رسم مشائیان بهره گیرد که برای این‌گونه کسان، راهی است نیکو و استوار. ما با چنین کسی درخصوص اصول اشراقی کاری نداریم، زیرا اصولا کار اشراقیان بدون بهره‌مندی از تابش‌های انوار باطنی، سامان نمی‌پذیرد. بسیاری از مبانی اشراقی براساس همین تابش‌های درونی است. چنانکه اگر در اصول این مکتب تردیدی پیش آید، از ارواحی که می‌توانند به اختیار خود از تن جدا شوند، چاره می‌جویند. درست مانند اینکه ما محسوسات را مشاهده کرده، با دست‌یافتن به گزاره‌های یقینی، در عوارض و احوال این محسوسات، دانش‌های درستی را همچون هیات و... بنیاد می‌کنیم؛ در عالم باطن نیز دست به مشاهداتی زده، معرفتی را بر پایه همین مشاهدات سامان می‌دهیم و کسی که از این شیوه بهره نگیرد، گرفتار شک و تردید شده به حکمت دست نخواهد یافت.
حکمت اشراقی سهروردی با حکمت مشرقی ابن‌سینا چه تفاوت‌ها و شباهت‌هایی دارد؟ آیا یک چیز هستند؟
حکمت اشراق سال‌ها پیش از سهروردی مطرح بوده است تا جایی که ابن‌سینا درباره منطق و حکمت اشراق و به تعبیر وی «مشرقیان» کتاب نوشته است. ابن‌سینا با نوشتن این کتاب‌ها، نشان داده است که چیزی درباره حکمت اشراق نمی‌داند. منطق اشراق همان منطق مشاء است و حکمتش نیز همان حکمت مشاء است، اما شیخ اشراق این کتاب را دیده و درباره آن گفته است که در این کتاب چیزی از تعالیم اشراقیان نیامده بلکه ابن‌سینا همان مطالب فلسفه مشاء را با اندک تغییری در بیان و ترتیب آورده است.
عنوان حکمت می‌تواند مبنایی باشد بر عدم‌التزام و تعهد این مکتب به ملت و مذهب خاص. شیخ‌اشراق از طرفی مانند همه عرفا، این مکتب را از فلسفه مشاء جدا کرده و استقلال می‌بخشد. از طرف دیگر برخلاف امثال غزالی و سیدحیدر آملی، آن را عین دیانت اسلام نمی‌داند.
همین تفکیک و استقلال اشراق از دین نمی‌تواند سبب گمراهی باشد؟
شیخ‌اشراق مکتب اشراق را مکتب مستقلی می‌بیند که در انحصار هیچ قوم و ملت و دین و مذهبی نیست. اگرچه دقیقا زمینه و دلایل دیدگاه او را در دست نداریم اما میرسیدشریف جرجانی، در تقسیم گروه‌های فکری، حکمت اشراق را مکتبی دانسته که بدون تعهد به ملت و مذهب، بر مبنای سلوک و مجاهده، به دنبال کشف حقیقت است.
به نظرم با تکیه بر شواهد و قرائن زیادی از اظهارات شیخ در نوشته‌هایش، می‌توان به این نتیجه رسید که او به استقلال این مکتب تاکید ورزیده است. «نفی انحصار اطلاع از غیب به دوره خاص و جماعتی معین» که شاید مبنای اتهامش به «انکار ختم نبوت» نیز همین نکته بوده، گواه روشن و آشکاری بر عقیده او به استقلال این مکتب است.
اما استقلال اشراق از دیانت به این معنا نیست که راه اشراق، بی‌راهه بوده و مکتب اشراق یک مکتب انحرافی است؛ نه. بلکه به این معناست که این مکتب، مرامی بشری، همه‌جایی و همیشگی است؛ عین فلسفه و علوم بشری دیگر، حق هم همین است که ما سیر و سلوک را برای دست یافتن به حقایق شهودی، یک تکلیف دینی عام ندانیم. آنچه دین اسلام از انسان می‌خواهد در حد طاقت و امکان عموم مردم است و اگر عده‌ای به‌دنبال معرفتی از نوع دیگر باشند، کاری است که خودشان خواسته‌اند.
آیا این اقدام، مبتنی‌بر شریعت است یا نه؟
این سوالی است که از نظر علمای دین متفاوت است؛ برخی آن را بدعتی خارج از تکلیف و سنت و نامشروع می‌دانند و گروهی آن را جایز می‌شمارند، چون هیچ تکلیف و سنتی را زیر پا نمی‌گذارد. به هر حال شیخ‌اشراق همچنان‌که نهایت تلاش خود را برای جدا کردن حکمت اشراق از مشاء به کار می‌برد، به حفظ استقلال این مکتب از دیانت هم تاکید می ورزد. ایرانی بودن این تعلیم و نام بردنش از حکمای ایران باستان، ناظر بر جدایی حکمت اشراق از اسلام است. او در این کار به راهی خلاف راه غزالی می‌رود.
مشهور است سخن‌گفتن‌های بی‌پرده و بی‌احتیاطی سهروردی در بیان معتقدات باطنی و زیرکی و هوشمندی و پیروزی او در مباحثات و نیز استادی وی در فلسفه و تصوف، از عوامل دشمنی -خصوصا دشمنی قشری‌ها- با سهروردی و عامل قتل او بود. به نظر شما چرا شیخ اشراق باید کشته می‌شد؟
ابن‌سینا در اواخر هر سه کتاب معروف فلسفی خود -شفا، نجات و اشارات- بر آن است که همه مقبولات و مشهورات جامعه؛ از دعا و نماز گرفته تا حج و جهاد را توجیه کرده و معقول نشان دهد. به نظرم از لحاظ سیاست هم خیلی سیاستمدارانه وارد بحث شده است. مثلا موضوع حاکمیت را تنها در شفا مطرح کرده و در دو اثر مهم فلسفی دیگرش نیاورده است. در اشارات که آخرین تالیف مهم فلسفی اوست، بحث خلافت را تا آنجا که توانسته در ابهام گذاشته است؛ مثلا نخست این را مطرح می‌کند که باید پیامبر تبعیت خلیفه‌اش را بر مردم واجب کند و این خلیفه می‌تواند به نصب او، یا به اجماع اهل سابقه باشد. با شرایط استقلال در سیاست، اصالت در عقل، شرافت در اخلاق و آگاهی برتر در شریعت. سپس ابن‌سینا لزوم تکفیر کسانی را که از این جماعت جدا شوند، مطرح می‌کند و مبارزه با آنان را بر همه امت واجب می‌شمارد؛ به‌گونه‌ای که هرکس در این مبارزه شرکت نکند، خونش را هدر می‌داند. بسیار روشن است که این‌گونه بحث‌ها به جایی برنمی‌خورد. اگر نصب در کار باشد، درست است و اگر اجماع اهل حل و عقد باشد، باز هم درست است. به هر حال کار هم عملا از این دو صورت بیرون نخواهد بود! ابن‌سینا همچنین تعیین خلیفه را با نص و نصب، اولی و بهتر از انتخاب دانسته است. ملاحظاتی در دو جمله اخیر وجود دارد که می‌توان از آنها محافظه‌کاری ابن‌سینا را در برابر علمای دین - از طرفی- و فرمانروایان وقت - از طرف دیگر- آشکارا مشاهده کرد. ابن‌سینا هرگز به خود اجازه نمی‌دهد که صراحتا چیزی بگوید که با سیاست حاکمان سازگار نباشد اما آنچه سهروردی را جوانمرگ می‌کند، همین بی‌سیاستی اوست! او برخلاف ابن‌سینا هیچ تردیدی به خود راه نمی‌دهد در اینکه آشکارا اعلام کند خلافت(1) از آن کسی است که در معارف ذوقی سرآمد بوده و در حد امکان از دانش ظاهری نیز بی‌بهره نباشد؛ چه مردم او را بشناسند و به قدرتش رسانند یا نشناسند و در گوشه‌اش بشنانند! فرق نمی‌کند، او «قطب» زمان است و ریاست از آن اوست. با این تفاوت که اگر تدبیر جامعه در دست چنین کسی باشد؛ دوران، دوران روشنایی خواهد بود وگرنه در ظلمت و تاریکی فرو خواهد رفت. سهروردی آنقدر جرأت داشت که خود را نامزد این مقام نیز کرده و به قدرت رسیدنش را بعید نداند. چنانکه از بعضی اظهاراتش به دوستانش برمی‌آید و شعری هم در این باب سروده است.
پی‌نوشت:
1- شیخ اشراق مراتب حکما را از نظر تأله در 10 طبقه محصور می‌کند: 1) حکیم الهی متوغل [=کامل] در تاله و عدیم‌البحث، مانند بیشتر انبیا و اولیا و دیگرانی که ارباب ذوق و حال بوده‌اند ولی اهل بحث حکمی نبوده‌اند؛ 2) حکیم بحاث عدیم‌التأله، همچون ارسطو، فارابی و ابن‌سینا که در بحث و نظر کمال داشته‌اند اما اهل تاله نبوده‌اند؛ 3) حکیم الهی متوغل در تأله و بحث که از نظر قطب‌الدین شیرازی (شارح حکمه‌الاشراق) کسی از متقدمان به این صفت موصوف نبوده است و از میان متاخران نیز تنها سهروردی، متصف به این صفت است. اما احمد هروی‌چشتی می‌نویسد که لازمه آن کلام، این خواهد بود که سهروردی از اکثر انبیا و اولیا -که تنها در تأله متوغل بودند، برتر باشد و این معقول نیست زیرا که توغل در تاله مراتب بسیار دارد و انبیا نسبت به سهروردی در تاله بالاترند. 4) حکیم الهی متوغل در تاله و متوسط در بحث؛ 5) حکیم متوغل در بحث و ضعیف در تاله؛ 6) حکیم متوغل در بحث و متوسط در تاله؛ 7) حکیم متوغل در تاله و ضعیف در بحث؛ 8) حکیم طالب تاله و بحث؛ 9) طالب تاله؛ 10) طالب بحث.
سهروردی پس از بیان طبقات حکما، ریاست و خلیفه‌اللهی را از آن حکیمی می‌داند که متوغل در تاله و بحث باشد و در غیبت یا عدم وجود چنین کسی توغل در تاله را در همه مراتب آن بر توغل در بحث در هر مرتبه‌ای، ترجیح می‌دهد و برای کسانی که تنها به بحث پرداخته‌اند و اهل تاله نیستند هیچ‌گونه ریاستی قائل نیست.
* نویسنده : سیدحسین امامی روزنامه‌نگار
مطالب پیشنهادی
