زبان تمثیل در حکمت

به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، زبان حکما، زبان اشارت و تمثیل است. این زبان به باطن امور می‌پردازد و «از آنجا که برای بیان مشاهدات و یافته‌های حاصل از این باطن، کلماتی جز کلمات مربوط به عالم محسوس نداریم، ناچار باطن را با ظاهر بیان می‌کنیم و چون این مشاهدات و یافته‌ها از طریق منطق حاکم بر عقل و حواس در شرایط آگاهی ادراک نشده است، بیان آن نیز تابع منطق بیان ادراکات عادی و مشترک نخواهد بود» (پورنامداریان، 1389: پانزده) بنابراین بیان رمزی بهترین وسیله برای ارائه معارف ناشناخته و غیرمتعارف است.

مشخصه رمز «برقراری نوعی ارتباط با امری مجهول و ناشناخته است.» (ستاری،1386: 11) یونگ معتقد است «چیزی که آدمی به تصویر خود قبلا آن را می‌شناخته است، هرگز به صورت رمز در نمی‌آید، بلکه فقط در کسوت تمثیلات (allegory/ies) یا علامات بیان می‌شود.» (همان: 11) اما مولانا محمد بلخی مثال را از مثل تفکیک می‌کند و معتقد است «جمله نامعقولات، به مثال، معقول و محسوس می‌گردد... و مثال به مثل نماند، همچنان‌که عارف، گشاد و خوشی و بسط را نام، بهار کرده است و قبض و غم را خزان گوید، چه، ماند خوشی به بهار یا غم به خزان از روی صورت؛ الا این مثال که بی‌این، عقل آن معانی را تصور و ادراک نتواند کردن.» (مولوی، 1348: 167)

چنانکه مشخص است تنها انسان است که حیوانی رمزگرا یا به بیان روزبهان قابلیت «التباس به نور تجلی» (بقلی‌شیرازی، 1958: 43) را دارد. انسان با بیان رمزی به جهانی بالاتر اشاره دارد، همانگونه که معنی به جهانی فراتر از لفظ اشاره می‌کند. انوری این تشابه میان انسان‌شناسی و معنا‌شناسی ذیل جهان‌شناسی حکمت الهی را به تصویر کشیده است:

در جهانی و از جهان بیشی
همچو معنی که در لغت باشد

در میان مسلمانان برای بیان این‌گونه معانی، از علم بلاغت استفاده می‌شد. «تجربه نشان می‌دهد بلاغت و شگفتی تشبیه، ناشی از پیوندی است که گوینده سخنور بین یک چیز معمولی و یک امر عالی و خیالی و موجودی شگفت و ممتاز، به بهترین تعبیر، برقرار می‌کند و ما را از عرصه‌ای پست به پهنه‌ای متعالی می‌رساند و در این گره‌خوردگی و انتقال، ما را به اوج اخلاق یا علم و بصیرت یا آزادگی و کمال می‌کشاند و با بال تخیل و اندیشه وجود ما را پیوسته در معرض نسیم کائنات و اهتزاز معنویت و در عرصه بیکرانگی قرار می‌‌دهد.» (تجلیل، 1370: 62)

در تمثیل رمزی، ساحت معنا تنزل داده می‌شود و در ساختار زبانی قابل فهم عرضه می‌شود؛ از سوی دیگر مفاهیم رمزی، لطیف گشته و از قابلیت استعلایی برخوردار می‌شود. این لطف‌شدن از پایین و غلیظ‌شدن از بالا، خصلتی برزخی و اقلیم هشتمی به زبان می‌بخشد؛ یعنی این زبان بدل به ملکوتی می‌شود که در آن ارواح تجسد می‌یابند و اجساد تروح می‌یابند تا به‌هم برسند. زبان استعلایی به بیان دیگر مجمع‌البحرینی است که صورت و باطن زبان و معنا به یکدیگر می‌پیوندند.(1)

با این توصیف می‌توانیم دو گونه تحلیل را از یکدیگر متمایز کنیم: نخست تحلیل استعاری(۲)، که برمبنای مفاهیم رمزی و استعلایی صورت می‌پذیرد، دوم تحلیل مفهومی(3) که مبتنی‌بر استدلال‌های متافیزیکی است. البته تحلیل استعاری سومی هم داریم که مبتنی‌بر استعاره‌های متافیزیکی است و نمونه آن را در تحلیل‌های تمثیلی- فقهی ابن‌فراء حنبلی (380-458 ق) می‌توانیم مشاهده کنیم.

زبان استعلایی برخلاف زبان متعارف دارای ساختاری منطقی نیست بلکه زبانی شاعرانه و ذوقی است که فهم آن بسته به توان و طاقت افراد متفاوت است. بی‌جهت نیست که بخش عظیمی از تاریخ تفکر ایرانی-اسلامی در ادبیات آن نهفته است و در این سرزمین با حکمای شاعری همچون حکیم سنایی، مولوی، عطار، حافظ و سعدی مواجه می‌شویم. اعتقاد این حکما بر این است که ساختار منطقی زبان (به بیان هجویری، زبان اهل پرستش عبارت) (هجویری، 1358: 67) امکان هرگونه استعلای معنا را سلب می‌کند زیرا دارای چارچوبی معین است که بر مبنای جهان‌مندی انسان شکل گرفته است. اما برای بیان حقایقی که محدود به درونِ جهان نیستند، نیاز به زبانی داریم که از قابلیت استعلایی برخوردار باشد. در زبان تمثیلی، صورت ظاهری واژه متعلق به عالم محسوس است و سیرت باطنی آن به عالم معنا ارجاع می‌دهد. بنابراین زبان به هیاتی نمودار می‌شود که هم عامی و هم عالم برداشتی متناسب با مرتبه وجودی‌اش از آن خواهد داشت.(4) با این وجود روزبهان بقلی معتقد است، معنای باطنی رمز تنها برای اهل آن پدیدار خواهد شد:

«رمز باطن است و مخزون تحت‌کلام ظاهر، که بدان ظفر نیابند الا اهل او. حقیقت رمز حقایق غیب در دقایق علم به تلفظ لسان سر در حروف معکوس است.» (بقلی‌شیرازی، 1360: 561)

صورت ظاهری بیان رمزی، همان مفاهیم عالم محسوس است زیرا «صوفی برای بیان محبت و عشق عارفانه و ابراز احوالی که در عالم جذبه و مکاشفه صوفیانه برایش حاصل شده، دست به همان لغات و اصطلاحات و تعبیراتی زده که برای بیان اوضاع و احوال عالم ماده و دنیای محسوس و عشق مجازی به کار برده می‌شود و بدیهی است که به غیر از این، راه دیگری نداشته است.» (غنی، 1330: 337) زیرا مجاز و رمز «ناقل پیامی مینوی است و سالک طالب را به مراتب والاتر هستی که رموز خود پیک همان مراتبند، ارتقا می‌بخشد، چون رموز که اجزا و عناصر متشکله عالم‌المثال‌اند، محل تلاقی اعیان ثابته با پدیده‌های عالم حسند، یعنی انوار اعیان ثابته را منعکس می‌سازند و بر عالم محسوسات می‌تابانند و سیر الی‌ا... در عالم‌المثال که مشاهد آن، از حقایقی دل‌آگاهی دارد که در قلب کائنات مستترند و در کسوت رمز ظاهر می‌شوند،صورت می‌گیرد.» (ستاری، 1386: 164)

مولوی در شرح این انتقال از باطن به زبان متعارف، معارف عرفانی را که گاه در بیان متعارف صورتی شطح‌گونه می‌یابند، همچون آبی می‌داند که از ناودان باطن سرازیر شود: «چون از باطن سوی ناودان زبان، آن آب معنی روانه شود و افسرده گردد، نقش و عبارت شود.» (مولوی، 1348: 98)

بنابراین اصطلاحات حاوی بعدی باطنی است که معنای رمز است.(5) مثلا در حکایات عاشقانه «زلفِ معشوق» همواره حاوی معنی رمزی «کثرت» است و عیان‌شدن رخ معشوق از پسِ زلف او، دلیل بر گذر از کثرت به وحدت و شهود حق است. لاهیجی در شرح گلشن‌راز شبستری فصلی را با عنوان «فی اشارات ارباب الکشف و العرفان بمثل: زلف و ابرو و خال و نحو ذلک» نامگذاری کرده و در تشریح بیت:

تجلی ‌گه جمال و گه جلالست
رخ و زلف آن معانی را مثال است

معتقد است: «روی مهرویان به مناسبت لطف و نور و رحمت، با تجلی مشابهت داشته باشد؛ و زلف بتان شوخ دلربا را به مشابهت ظلمت و پریشانی و حجاب، با تجلی جلالی نسبتی تام بوده باشد؛ و روی و زلف محبوبان، مثال و نمودار تجلی جمالی و جلالی باشد، بلکه فی‌الحقیقه، عین تجلی جمالی و جلالی است. چون احتجاب و قهر، لازم جلال و نور و لطف و رحمت، لازم جمال است.» (لاهیجی، 1366: 553؛ از ستاری، 1386: 149)

پس «رمز و خاصه رمز عرفانی، برخلاف نشانه مفهومی کلی یا «اجتماعی» و ثابت نیست، بلکه وجدانی و فردی و لغزان و متغیر است تا آنجا که ممکن است هرکس از ظنّ خویش یار رمز شود.» (ستاری، 1386: 8) همین از ظن خویش یار متن‌های رمزی شدن، کانون بسیاری از مشاجرات فکری در تاریخ تمدن اسلامی بوده است. چراکه «متون رمزی(مقدس)، معنایی فقط ظاهری و تحت‌اللفظی یا منحصرا تمثیلی و تاریخی و اخلاقی یا تنها تأویلی ندارند، بلکه همه این معانی همزمان و به‌طور متقارن در آنها هست و موضع‌گیری بعضی فقها و علمای دین علیه اهل تأویل در اسلام، همان‌گونه که رژی بلاشر به درستی متذکر شده، از لحاظ تاریخی قابل فهم است، چون هدف، حفظ امت از تفرقه و تشتت و تحکیم وحدت آن در قبال معتزله و افکار کسانی چون ابن‌سینا و ابن‌رشد و فرقه اسمعیلی و شیعی و... بوده است.» (ستاری، 1386: 48)

به هر حال این مفاهیم رمزی گریزگاهی برای بیان معارف فوق تصور کوته‌نظران بوده است و از آنجا که هیاتی استعاری دارند، رفته‌رفته گونه‌ای از تحلیل استعاری را در حکمت الهی باعث شده‌اند. تحلیل‌های استعاری و رمزی در میان غالب رسالات قدیم دیده می‌شود و به نظر می‌رسد یکی از مهم‌ترین پیوندگاه‌های ادبیات و فلسفه در ایران باشد. حکمای الهی بر این باور بودند که بیان رمزی هم کیفیت حقیقی معنا را که باید تحت لفظ محجوب باشد حفظ می‌کند و هم اساسا راهی برای حفظ این معارف از دست نااهلان است، بنابراین «این طایفه هرچه گویند به رمز گویند... تا اگر با اهل سخن گویند، نااهل نداند که ایشان چه می‌گویند.» (مستملی‌بخاری، 1361: 116) هاتف اصفهانی در یکی از اشعار معروف خود به این رمزگویی «ارباب معرفت» اشاره می‌کند:

هاتف ارباب معـرفـت کـه گـهی
مست خوانندشان و گه هشیار
از می‌ و جـام و مطـرب و سـاقـی
وز مغ و دیر و شاهد و زنار
قصد ایشان نهفته اسراری است
که به ایما کنند گه اظهار
پی بری گـر به رازشان دانی
که جز این نیست سر آن اسرار
که یکی هست و هیچ نیست جز او
وحده لا الــه الا هـــو

با این وجود بیان رمزی عرفا، اگرچه راهی برای احتجاب معنا از نااهلان بود، اما گاهی نیز باعث بدفهمی‌هایی نیز می‌شده است، زیرا «آن کس که از این خبر ندارد ظاهر آن اشارات را بر نیفتد، [ایشان را] به جهل منسوب کند و هذیان.» (مستملی‌بخاری، 1361: 117)

اما در مجموع نصیب ظاهربینان از این بیان رمزی، ظاهر آن است، زیرا راهیابی به باطن این عبارات بر هرکسی مفتوح نیست. زیرا «اگر زهاد استعداد عشق داشتندی، در پیچِ مقنعه زلف یار، ترکان تجلی بدیدندی.» (بقلی‌شیرازی، 1958: 43)

در تنگنای صورت معنی چگونه گنجد؟
در ملکت گدایان، سلطان چه کار دارد؟
صورت‌پرست غافل معنی چه داند آخر؟
گو با جمال جانان پنهان چه کار دارد؟

واژه‌های رمزی غالبا واژه‌هایی بودند که به جنون و دیوانگی و بدمستی و عاشقی مربوط می‌شدند. هدف عرفا از کاربرد این اصطلاحات استفاده از مفاهیمی بود که به حالات غیرمتعارف انسان‌ها یا به قول روزبهان «حرف رمز عشق» (بقلی‌شیرازی، 1958: 63) اشاره دارد و می‌توانست برای بیان معارف شهودی مورد استفاده قرار گیرد.(6)

پیکر حلاج بر سر دار، گواهی بر این بود که صوفیان برای بیان عقایدشان در پرده سخن گویند، زیرا «بیان امری که در تعبیر نگنجد، از الفاظ توقع کردن، خویشتن را در خطر افکندن است.»(7) (ابن‌طفیل، 1351: 126) در غیر اینصورت «بر صوفیه شنعت‌ها می‌زده‌اند و آنها را به کفر و زندقه نسبت می‌داده‌اند.»(زرین‌کوب، 1362: 182) البته فهم این معانی رمزی برای عوام و علمای عامه دشوار بود. چنانکه برتلس می‌گوید «کسی که از نزدیک با اشعار صوفیانه آشنا نباشد و آن را قرائت نکند، حتی گمان نخواهد برد که سر و کارش با دین است. (پطروشفسکی، 1351: 261)

پی‌نوشت‌ها:

1- مجمع‌البحرین اشاره به آیه 60 سوره کهف دارد. امام پنجم شیعیان در مورد این آیه شرح می‌دهد که «زمانی که موسی در میان گروهی از بنی‌اسرائیل نشسته بود، مردی به او گفت: من هیچ‌کس را نمی‌شناسم که نسبت به خداوند از تو داناتر باشد. موسی فرمود: من نیز نمی‌شناسم. در این هنگام خداوند به او وحی کرد: چرا بنده من، خضر، از تو آگاه‌تر است. موسی راه رسیدن به خضر را از خدا پرسید. پس نشانه جایگاه خضر آنجا شد که ماهی موسی گم شود و آنچه خدا در قرآن فرموده بر او گذشت.» (رک: طباطبایی، 1385، ج 13: 333) بسیاری از اندیشمندان چنان تفسیر کرده‌اند که «مجمع‌البحرین» یا محل تلاقی دو دریا، همان عالم ملکوت است که در آن عالم محسوسِ ملکی با عالم لاهوتی عقول کروبی به هم می‌پیوندند. رخ‌دادن حادثه‌ای همچون دیدار با خضر که روح مجرد است، در عالم محسوس رخ نمی‌دهد، بنابراین نیازمند عالم واسطه‌ای است که همان عالم هورقلیا یا مجمع‌البحرین است؛ جایی که ماهی از دست موسی می‌افتد. به یک معنا جایی که جز انسان، موجودی دیگر را بدان راه نیست؛ یعنی همان وادی معرفت.

2- Metaphorology.

3- Conceptual analysis.

4- چنانکه می‌دانیم زبان قرآن نیز از همین ویژگی برخوردار است. یکی از مزیت‌های کاربرد رمز برای عرفا این بود که بنا به توصیه‌ای قرآنی (بقره: 286) با هرکس به اندازه فهم‌شان سخن می‌گفتند: چنانکه جامی در اشعه‌اللمعات که شرحی است بر لمعات فخرالدین عراقی (متوفی 688) می‌آورد: «شیخ مصنف[عراقی] بنا بر استمالت قلوب طالبان و مریدان و ستر بر منکران و معاندان، در این رساله بیان حقایق اکثر در صورت مجاز کرده [است].»(جامی، 1352: 36) پس روی دیگر بیان رمزی این است که «با هرکس سخن به اندازه عقل وی باید گفت... و با عامه خلق سخن بر اندازه فهم ایشان باید کرد و با محققان سخن محققان باید گفت، و اگر نه هر ساعتی رقم زندیقی بر تو کشند و گفت‌وگوی بسیار هر ساعت حاصل شود.»(احمد جام، 1350: هفتاد و شش) و از لاهیجی است که: «ارباب کشف و شهود، تعبیر از (حقایق و معانی معقوله) به صور محسوسه فرموده‌اند تا آن مخدرات ابکار مشاهدات از نظر نامحرمان مستور ماند.»(لاهیجی، 1366: 34) پس:
«خوشتر آن باشد که سرّ دلبران
گفته ‌آید در حدیث دیگران»

5- بسیاری از عرفا اصطلاحات رمزی را در قالب رساله‌ای جمع‌آوری کرده‌اند. جدای از شرح شطحیات روزبهان، نظام‌الدین تِرینی قندهاری پوشنجی در کتاب قواعدالعرفا و آداب‌الشعرا (تالیف 1121 هـ) طبقه‌بندی و شرح جالبی از اصطلاحات و مفاهیم عرفانی را جمع‌آوری کرده است. (رک: پوشنجی، 1374) نمونه‌های مشابهی عبارتند از: رساله اصطلاحات فخرالدین عراقی، اصطلاحات‌الصوفیه عبدالرزاق کاشانی، گلشن‌راز شیخ‌محمود شبستری، مشواق محمدمحسن فیض، تبصره الاصطلاحات الصوفیه از سیداکبر حسینی. همچنین در میان معاصرین فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی سیدجعفر سجادی، مفهوم و معانی اصطلاحات عرفانی حسینعلی اکبری‌قوچانی (رک: قوچانی، 1378)، فرهنگ نوربخش (اصطلاحات عرفانی) جواد نوربخش و شرح اصطلاحات تصوف سیدصادق گوهرین.

6- نیکلسون هم در این باب آورده است: «اگر بگویند چرا صوفیه تا این حد در کاربرد زبانِ عشق و رمزهای عاشقان پیش رفته‌اند، خواهم گفت که آنها وسیله‌ای نیرومندتر و پایدارتر در بیان شور و حال خویش از شعر نیافته‌اند.» (نیکلسون، 1357: 176)

7- عرفا بر همین اساس معتقدند «اِفشاءُ سِرّ الرُبوبیه کفرٌ» (سهروردی، 1355: 457) اشاره حافظ به ماجرای اعدام حلاج بر همین مبنا استوار است:
«گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند
جرمش آن بود که اسرار هویدا می‌کرد»
بنابراین سر ربوبی باید که محجوب باشد و به همین جهت یکی از مهم‌ترین جنبه‌های عرفان متأخر شیعی «مکتوم بودنِ» عارف است، چنانکه مکتوم بودن خود به مقامی معرفتی بدل می‌شود. چه:
«هرکه را اسرار حق آموختند
مهر کردند و دهانش دوختند»
روایت جالب‌توجهی از این واقعه منتسب به شبلی است. معروف است هنگامی که حلاج را بر دار می‌کردند، شبلی نیز حضور داشت و «خروشید و این آیتِ پر هیبت قرآن مجید را برخواند: اَولَم نَنهک عَن العالمین؛ آیا منع نکرده بودیم تو را از میزبانی مردمان(بیگانه)؟» (ماسینیون، 1348: 23) مولوی حتی در تشریحِ شطح معروف «انالحق» حلاج معتقد است «هوالحق هم دوییست؛ زیرا که تا انا نباشد، هو ممکن نشود. پس حق گفت اناالحقّ، چون غیر او موجودی نبود و منصور فنا شده بود، آن سخن حق بود.» (مولوی، 1348: 158)

فهرست منابع:

1- ابن‌طفیل، زنده بیدار (حی‌بن‌یقظان)، ترجمه بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1351.
2- اکبری‌قوچانی، حسینعلی، مفهوم و معانی اصطلاحات عرفانی، مشهد، انتشارات سخن‌گستر، 1378.
3- بقلی‌شیرازی، روزبهان، عبهرالعاشقین، تصحیح هانری کربن و محمد معین، انجمن ایران‌شناسی فرانسه در ایران، 1958.
4- پطروشفسکی، ایلیا، پاولویچ، اسلام در ایران (از هجرت تا قرن نهم هجری)، ترجمه کریم کشاورز، تهران، انتشارات پیام، 1351.
5- پورنامداریان، تقی، رمز و داستان‌های رمزی در ادب فارسی تحلیلی از داستان‌های عرفانی-فلسفی ابن‌سینا و سهروردی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چ هفتم، 1389.
6- تجلیل، جلیل، معانی و بیان، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1385.
7- تِرینی قندهاری پوشنجی، نظام‌الدین، قواعدالعرفا و آداب‌الشعرا، به تصحیح احمد مجاهد، تهران، نشر سروش، 1374.
8- جامی، عبدالرحمن‌بن‌احمد، اشعه‌اللمعات، به تصحیح و مقابله حامد ربانی، تهران، کتابفروشی حامدی، 1352.
9- زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1362.
10-ستاری، جلال، مدخلی بر رمزشناسی عرفانی، چ سوم، تهران، نشر مرکز، 1386.
11- سهروردی، مجموعه آثار فارسی شیخ‌اشراق، به تصحیح سیدحسین نصر، مقدمه و تجزیه و تحلیل فرانسوی از هانری کربن، تهران، یزدان شناخت، 1355.
12-طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج13، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی‌همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1385.
13- غنی، قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، تهران، انتشارات زوار، 1380.
14- لاهیجی، شیخ‌محمد، شرح گلشن‌راز، به اهتمام کیوان سمیعی، تهران، کتابفروشی محمودی، 1366.
15- مستملی‌بخاری، ابوابراهیم اسماعیل‌بن‌محمد، شرح التعرف لمذهب التصوف (نورالمریدین و فضیحه‌المدعین)، مقدمه، تصحیح و تحشیه محمد روشن، تهران، انتشارات اساطیر، 1361.
16- مولوی‌بلخی، جلال‌الدین محمدبن‌محمد، فیه‌مافیه، با تصحیح و حواشی بدیع‌الزمان فروزانفر، بی‌جا، 1348.
17- نیکلسون، رینولد، پیدایش و سیر تصوف، ترجمه محمدباقر معین، تهران، انتشارات توس، 1357.
18- هجویری، کشف‌المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، به کوشش محمد عباسی، تهران، امیرکبیر، 1366.

 

* نویسنده : مهدی فدایی مهربانی استادیار دانشگاه تهران