انسان، عقل و عصیان

  به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، و کیف ارتباط الأشیاء التی یحویها العالم بعضها ببعض و انتظامها  

این مهم است که اشیائی که عالم، مشتمل بر آن اشیاست و با هم ارتباط دارند، چه نظمی میان‌شان برقرار است. این مطلب نزد مشاء بسیار مهم است و لذا وقتی که مشاء می‌خواهند بگویند عالم از خداوند صادر شده است، غالبا می‌گویند از خدا نظام عالم صادر شد زیرا اگر بگویند نظام صادر شد، خود عالم را هم دربر دارد. وقتی می‌خواهند عنایت خدای تعالی را توضیح دهند می‌گویند عنایت، علم خداوند به نظام أحسن است و نه علم خداوند به اجزای عالم (که به نظام احسن منظم هستند).

  و أن کلّ ما یجری فیها عدل لا جور فیه

«کل ما یجری فیها» اسم برای «انّ» است و «عدلٌ لاجور فیه» خبر آن است. هر چیزی که اجرا می‌شود در اشیاء عالم که با هم مرتبط و منظم هستند، عدل است یعنی این‌طور نیست که در اجزای عالم شروری باشد. همه آنچه جاری می‌شود عدل است منتها ما فکر می‌کنیم شر است. فارابی از کسانی است که شر را به دو قسم می‌کند:

1) شروری که شر طبیعی محسوب می‌شود.
2) شروری که شر انسانی به حساب می‌آید.

شرّ طبیعی را همه توجیه می‌کنند و به صورتی برای شر طبیعی هم یا فاعل قائل نمی‌شوند یا اگر فاعل قائل شوند «فاعل بالعرض» قائل می‌شوند. مانند خواجه [که] می‌گوید اصلا شر طبیعی در عالم نداریم و اگر شما صدر و ذیل چیزی را شر می‌دانید، می‌بینید که خیر است و شر نیست. اگر فردی مبتلا به مشکل شده باید دید قبلا چه کرده است و اگر قبلا کاری نکرده است، باید دید که در آینده در عوض این مشکل چه به او داده می‌شود. اگر قطعه‌ای را از عالم کند و همان را بدون قبل و بعدش ببینیم، گمان می‌کنیم که شر است، درحالی که حق چنین کاری را نداریم و باید همه چیز را با صدر و ذیل آن ببینیم. شری هم مربوط به طبیعت است، همگی قابل‌توجیه است؛ شر انسانی را مثل ابن‌سینا توجیه می‌کند اما فارابی شری که از انسان تولید می‌شود را توجیه نمی‌کند اما می‌گوید آنچه مهم است، این است که از خداوند متعال - خداوندی که خیر محض است - فقط خیر صادر می‌شود و نباید شر صادر شود. انسان که خیر محض نیست و اگر از آن شری صادر شود، اهمیتی ندارد. صدور شر از انسان مجاز است و توجیهی هم لازم ندارد. فقط این مساله می‌ماند که اگر انسان منشاء شر می‌شود، پس چرا خدای تعالی انسان را آفرید که با آفرینش انسان شر تولید شود و در نتیجه خدا با واسطه تولید شر کرده است. ابن‌سینا این مساله را توضیح داده و حل کرده است ولی خود اصل اینکه انسان شری تولید می‌کند را کار ندارد، چون به خدا ارتباط ندارد که بخواهد آن را توجیه کند و شری است که انسان صادر کرده است. منتها همین هم باز به خداوند مرتبط می‌شود از باب اینکه خداوند انسان را خلق کرده و انسان یا به لحاظ عقیده‌اش مبتلا به شر می‌شود یا به لحاظ عملش. پس باید بگوییم هرچه در جهان است همه عدل است و «لاجور فیه» است پس شرور همه باید توجیه بشوند، حتی شرور صادره از انسان وقتی که به خداوند نسبت داده می‌شود. شر تا زمانی که به خود انسان بازگردد نیاز به توجیه ندارد و اما اگر به خداوند بازگردد توجیه کردن آن لازم است.

  و کیف نسبة کل واحد منها إلی‌الله تعالی و الی‌الروحانیّین

باید توضیح داد هر یک از موجودات عالم چگونه با خداوند مرتبط هستند. ما بیان کردیم موجودات عالم دارای نظمی هستند که نسبت به یکدیگر دارند و آن نظم باید مشخص شود و ارتباطی را هم که با خدای تعالی دارند هم مشخص شود. از آنجا که اشیاء همه با خدای تعالی ارتباط یکسانی ندارند، طبق قاعده الواحد برخی اشیاء، صادر اول هستند و ارتباط آنها با خدا نزدیک است و برخی هم صادرهای بعدی هستند. برخی اشیاء اصلا صادر بالعرض هستند؛ همان‌طور که گفته شد شرور، صادر بالعرض است. همه روابطی که موجودات با خدای تعالی دارند باید در فلسفه روشن شود که چه موجودی صادر اول است و بقیه چگونه صادر شدند و چه موجودی نیز صادر بالعرض است یا صادر بالذات است.

و إلی الروحانیین: علاوه‌بر اینکه باید روابط اشیا با خدا مشخص شود، باید روابط آنها با روحانیین که واسطه فیض هستند، نیز مشخص شود که چگونه از عقل صادر می‌شوند. مثلا گفته می‌شود عقل فعال که مدبر عالم کون و فساد است، ماده و صورت را صادر می‌کند. ولی به صورت، وظیفه‌ای می‌دهد که ماده را اقامه کند. یعنی اینکه صورت را به‌منزله ستون خیمه می‌سازد و ماده را هم خود خیمه می‌داند. ماده که خیمه است، باید اقامه شود زیرا بالقوه است و بالفعل نیست و برای اینکه بالفعل شود لازم است در کنارش یک بالفعل قرار گیرد تا آن را اقامه و بالفعل کند و در اینجا آن بالفعل همان صورت است. پس صورت مقوم ماده می‌شود و عقل نسبت به ماده شریک‌العله است و صورت نیز شریک‌العله می‌شود. عقل در اینجا ایجاد‌کننده و صورت نیز اقامه‌کننده است و هر دو به‌طور مشترک ماده را حفظ می‌کنند. ماده نیز دو علت می‌یابد که مستقل نیستند، زیرا دو علت مستقل در یک معلوم نمی‌تواند وارد شود. این دو علت به‌عنوان شریکی کار کرده و ماده را اقامه می‌کنند.

  ثم کَون الإنسان و حصول النفس فیه

«کَون» به این معناست که وجود انسان باید تبیین شود چون انسان یکی از موجودات عالم است و از بقیه موجودات هم بالاتر است و باید به‌طور مجزا درباره آن بحث شود.

و حصول النفس فیه: نفس در انسان حاصل می‌شود. آیا به نحو حلول حاصل می‌شود یا آنکه تعلق است و آیا تعلق حلولی به بدن دارد یا تعلق تدبیری به بدن دارد؟ همه اینها مواردی است که باید روشن شود و اول باید گفت نفس چگونه تعلق می‌گیرد؛ از کجا ناشی می‌شود و به بدن تعلق می‌گیرد. بعد از آن هم باید مشخص شود که این تعلق حلولی است یا اینکه تدبیری است. آیا مانند ناخداست که از بیرون کشتی است و کشتی را هدایت می‌کند یا مانند صورت جمادی است که داخل ماده است و ماده را اداره می‌کند. البته فلاسفه آن را مانند ناخدای یک کشتی می‌دانند و یعنی اینکه تعلق تدبیری دارد و تعلق حلولی ندارد.

  والعقل و مرتبته من‌العالم و منزلته من‌الله و من الروحانیّین

و العقل: یعنی «و حصول عقل». منظور از این عقل، همان عقل متصل است. عقولی که قبلا می‌گفتیم و اسمش را روحانیون گذاشتیم که عقول منفصله هستند و ملائکه همان روحانیون بودند. اما این عقل، عقل متصل است که مرتبه عالیه از نفس خود ماست.

و المرتبته من العالم: عقل نسبت به عالم چه مرتبه‌ای دارد؟ مثلا می‌گوییم ماده-خیال-عقل. مرتبه آن بالاتر از خیال و ماده است. به این صورت که ابتدا فعل و در درجه بعد خیال و درنهایت ماده قرار می‌گیرد و عقل بالاتر از همه آنهاست.

و منزلته من‌الله و من‌الروحانیین: حال این را باید دانست که عقل نسبت به خدای تعالی چه منزلتی دارد یا نسبت آن با روحانیون هم چگونه است. به این معنا که در واقع عابد خداوند، همین عقل است. نفس اگر قوه عاقله نداشته باشد و مانند سایر حیوانات می‌بود، مکلف به عبادت شرعی نیز نمی‌شد. بلکه مکلف به عبادت تکوینی بود. وجه‌مشترک عقل ما و عقل ملائکه در وجود است که هر دو وجود تجردی دارند و هر دو امکان کشف و ادراک عالی دارند. عقل، عابد خدای تعالی است و اگر که عقل را بگیرند، دیگر عبادت شرعی برای انسان نیست و مانند حیوانات عبادت شرعیه ندارد. پس می‌فهمیم عقل منشاء برای وجود عبادت است. در مورد اجنه نیز این بحث مطرح است که آیا آنها هم عقل دارند یا خیر. عده‌ای معتقدند آنها عقل ندارند و تا مرز وهم را دارند، دیگر بالاتر از آن را ندارند. برخی نیز به این معتقد هستند اجنه نیز مکلف هستند و در نتیجه عقل دارند. پس عقل یعنی قبول‌کننده تکلیف، عبادت‌کننده؛ و مکلف (به کسر لام) همان خدای تعالی است. پس تا اینجا منزلت عقل نسبت به خدا مشخص شد. عقل یعنی مطیع و هیچ‌وقت عاصی نیست. عصیان مربوط به قوای حیوانی ماست که اگر عقل را به اسارت بگیرند، عصیان پیش می‌آید. اما ذاتا عقل معصیت کار نیست و همیشه عبادت‌کننده و عابد است. ولی اگر که تحت‌تسلط قوای حیوانی مانند شهوت و غضب قرار گیرد عاصی می‌شود. آن عصیان هم بالعرض است و اگر از پس آن تسلط برآید، دوباره آن اطاعتی که ذاتی آن است را انجام می‌دهد.
حال باید دانست که عقل نسبت به روحانیین چه نسبت و جایگاهی دارد؟ در فلسفه رایج است که به این روحانیون، عقول فعاله گفته می‌شود و به عقل ما عقول منفعله. زیرا عقول فعاله علی‌الخصوص عقل دهم که مدبر عالم کون و فساد است، صور عقلیه را افاضه می‌کند چون معلم ما هستند و بعد عقول ما آن صور را می‌پذیرد. البته عقول فعاله تنها کارشان این نیست بلکه تدبیر عالم هم به عهده آنان است و درنتیجه فعال فی‌العالم هم هستند.

  ثم أن توصف النبوة ما هی و الوحی کیف هو و کیف یکون

ثم آن توصف النبوه ما هی: باید نبوت را هم توصیف کرد که دقیقا چیست. نبوت قوه‌ای است که به برخی در این عالم عطا می‌شود و قوه قدسیه است و به خاطر این قوه علوم را بدون فکر و بلکه از طریق حدس به دست می‌آورند و به آنها وحی می‌شود.

و الوحی کیف هو و کیف یکون: بعد از آن باید مشخص شود وحی چگونه است و چگونه تحقق می‌یابد.

  ثم، مایوصف به الموت و الحیوة الاخرة

در فلسفه باید مشخص شود صفت موت و حیات اخروی چیست و ابتدا باید وجود دنیوی تعریف شود که در پی آن موت است و بعد حیات اخروی مشخص شود و بعد از آن مشخص شود سعادت و شقاوتی که در آخرت نصیب افراد می‌شود، چیست. سعادت شامل «سعادت حسی»، «سعادت باطنی» و «سعادت عقلی» است، زیرا «لذت» نیز سه قسم است و شامل لذت «حسی» و «باطنی» و «عقلی» می‌شود؛ لذت حسی مانند لذات باصره، سامعه و از این دست موارد. مثلا صدای خوش یا غذای خوش طعم یک لذت حسی هستند. لذت باطنی هم مانند تذکر که مربوط به قوه واهمه است. زمانی که چیزی از یاد انسان می‌رود و بعد به یادمان می‌آید خود یک لذت باطنی به همراه دارد. قوه خیال هم تفکراتی در خود دارد که گاه باعث لذت شخص می‌شود. مانند اینکه شخص بدون داشتن زره وارد میدان جنگ شود و خود را به کشتن دهد و هدف او از این کار این باشد که آوازه‌ای از او بماند و حتی بعد از مرگ او باشد که از این کار لذت باطنی می‌برد.

اما لذت عقل، لذت تفکر در باب خدای تعالی است و لذت مشاهده ملائکه و لذت رسیدن به امور و مسائل عقلی است. کمترین حالت لذت همان لذت حسی است اما انسان‌ها غالبا این لذت را بر باقی لذات ترجیح می‌دهند، زیرا بقیه لذات را به درستی تجربه و درک نکرده‌اند. در تاریخ است که در یکی از جنگ‌ها «عدی بن حاتم» مامور شد با شخصی شب را به نگهبانی از سپاه اسلام بیدار بماند که اگر دشمن قصد و حرکت حمله داشت، به لشکریان خبر دهند تا به مقابله برخیزند. همراه «عدی»، به خواب رفت و «عدی» مشغول نماز و عبادت خدا شد و در نماز نیز به قرائت سوره فتح که سوره‌ای تقریبا بلند است، پرداخت. در همین حال دشمن دید که او تکان نمی‌خورد و چندین تیر به سوی او پرتاب کرد و در نتیجه آن عدی زخم برداشت و سریع سوره را قطع کرد و همراهش را بیدار کرد تا به لشکر خبر دهند. عدی می‌گفت که اگر پیغمبر مرا ملامت نمی‌کرد که چرا به حفظ لشکر بی‌توجه بودم، نماز را کوتاه نمی‌کردم. در اینجا متوجه می‌شویم نماز لذتی عقلی است که عدی حاضر بوده بمیرد اما از این لذت دست نکشد. همه این لذات هم منشاء سعادت هستند. درباره شقاوت اخروی آقایان مشاء گفته‌اند دو قسم است، البته غالبا می‌گویند یک قسم است و این شقاوت حسرتی است که شخص در قیامت می‌خورد. البته در قیامت دو حسرت وجود دارد که اگر فرد در این دنیا کمالاتی کسب کرده باشد، در آنجا حسرت زیادی ندارد. ولی اگر کمالاتی کسب نکرده باشد، دو حالت دارد. یا این است که نفس را خالی از کمال قرار داده و البته نقصی هم در آن وارد نکرده باشد. در این صورت فقط یک حسرت دارد و حسرتش این است که چرا می‌توانستم نفس را کامل کنم و نکردم. اما حالت دوم این است که هم نفس را کامل نکرده است و علاوه‌بر آن نقصی هم در آن داخل کرده باشد. حال در این موقف دو حسرت می‌خورد. یکی اینکه چرا نفس خود را کامل نکردم و دوم اینکه چرا نفس پاک و خالصی که خدای تعالی به من عنایت کرد را آلوده کردم و اینچنین به محضرش تحویل می‌دهم. حسرت‌های اخروی اشتغالات دنیایی در خود ندارند که به خاطر آن اشتغالات، حسرت کمرنگ شود، بلکه حسرت خالص است و سوزش آن هم از آتش جهنم قوی‌تر است. همان «ناری» است که «تطلع علی الافئده» است. کسی که واجد حسرت اخروی است، شقی است. برخی بزرگان علاوه‌بر حسرت مساله دیگری را هم وارد کردند که خجالت از خدای تعالی است و انسان آن زمان که با خدا رودررو حرف می‌زند ( البته خدا را نمی‌بیند اما گویی می‌بیند و شرم دارد) در آن حال نمی‌تواند که خجالت نکشد. اگر آن فرد مومن باشد کارهایی که در دنیا از او سر زده را قبول دارد و می‌پذیرد. اما کافر قبول اعمال خود را نمی‌پذیرد و عصیان دارد. در این حال است که خدای تعالی به ملائکه می‌فرماید به اعمال آن فرد شهادت دهند که‌ آیا آن اعمال را انجام داده است یاخیر. آنها شهادت می‌دهند. اما این فرد باز آنقدر وقیح است که به خداوند می‌گوید ملائکه کارگزاران خودت هستند و به نفع تو شهادت می‌دهند. در آن زمان است که بر دهانش مهر زده می‌شود و اعضای بدنش و دست و پایش شهادت می‌دهند. وقتی که مهر از دهانش برداشته شود به دست و پا شکایت می‌کند که چرا ضد من شهادت دادید. اینها احوال کافر است که هیچ خجالتی در او نیست و البته خجالت را هم از عذاب‌های عقلی به حساب آورده‌اند و شقی کسی است که به حسرت و خجالت مبتلا شده است.

  و السعادة التی یصیر إلیها الأفاضل و الأبرار

باید در فلسفه نظری توضیح داد که سعادتی که ابرار و افاضل به آن منتقل می‌شوند چه هست.
و الشقاوة الذی یصیر إلیه الأراذل و الفجّار فی الحیاة الاخرة
«فی‌الحیاة الاخرة» هم مربوط به سعادت و هم مربوط به شقاوت است.

  پرسش: اگر ملت را دین بگیریم، چرا فارابی بحث امامت را مطرح نکرده است؟

بحث امامت یک بحث کلامی است و فلسفی نیست. فارابی وقتی از رئیس اول سخن می‌‌گوید، امام را هم داخل در رئیس اول می‌داند و رئیس اول ابتدا نبی و بعد وصی است که همان امام است. در فلسفه بحث امامت مطرح نمی‌شود زیرا بحث امامت بحثی کلامی از نظر شیعه و بحثی فقهی از نظر اهل تسنن است. اما اینکه امامت بحثی فلسفی نیست کاملا روشن است. در مورد آرا نیز رئیس اول اجرا‌کننده آراست و تا زمان حیات پیامبر(ص) ایشان، و بعد از ایشان وصی و اولیای ایشان اجرا‌کننده آرا هستند. فارابی در این بخش مستقیما از کلمه «امام» استفاده نکرده است بلکه از «ملوک» و «افاضل» استفاده می‌کند. در اینجا هم فقط بحث نبوت را مطرح کرد. اما در ادامه در بحث‌های عملی، نبی و امام را بیان می‌کند.