به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، آدمی عالم را چگونه در نظر می‌آورد؟ آیا اساسا با یک عالم مواجه است یا با عوالمی روبه‌رو است؟ فهم آن عالم یا عوالم عقلی است یا حضوری؟ اینها پرسش‌هایی است که همواره برای یک فیلسوف متأله و حکیم الهی مطرح بوده است و فلاسفه اسلامی به نوبه خود هر یک پاسخی برای این پرسش‌ها داشته‌اند. آنچه مشخص است اینکه حکمای الهی شیعی که غالبا ریشه در مکتب فلسفی اصفهان دارند، به وجود نسبتی میان هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی قائلند و بنا به تکثر عوالم وجودی، درجات فهم بشری را نیز تشکیکی می‌دانند؛ این نگره که در نوع خود عرفانی است، مبتنی‌بر مفهوم منازل و مقامات معرفتی است که پیشتر عرفا از آن سخن رانده بودند و اکنون صورتی فلسفی و حکمی به خود یافته است.

بدین‌ترتیب، همان‌گونه که عرفا از منازل‌السائرین سخن گفته‌اند، حکمای الهی نیز در جهانشناسی خود مراتب عالم را به صورت تشکیکی و در طول یکدیگر دانسته‌اند. میرداماد (تولد احتمالی 969 یا 970 هـ.ق) از حکمای مکتب اصفهان در حکمت یمانی خود سه وعاء و ساحت در عوالم را در نظر آورده است؛ زمان، دهر و سرمد. به زعم وی، همه موجودات به اعتباری در عالم زمانند و از حیث زمانی برخوردارند و به اعتباری در عالم دهرند اما تنها خداوند یکتاست که سرمدی است. (میرداماد، 1367: 214، 1381/ الف: 345)

میرداماد عالم دهر را عالمی در نظر آورده که همه موجودات در آن ثابتند؛ یعنی یک موجود در عالم زمان، حیثیت زمانمند دارد و متغیر است ولی در عالم دهر حیثیت ثبات دارد؛ یعنی وجود موجودات در دهر و زمان، دو اعتبار مختلف برای یک وجود است. (رفیعی قزوینی، 1367: 159) بدین‌ترتیب موجودات که در نظر دیگر فیلسوفان حدوث ذاتی دارند، در نظر میرداماد حدوث دهری دارند. (میرداماد، 1381/ ب: 17) با این جهان‌شناسی سه‌گانه، وجه ظاهری موجودات متعلق به عالم زمان و ماده است و وجه باطنی آنها به عالم دهر متعلق خواهد شد که حقیقت چیزهاست.

صدرالدین شیرازی (979-1050ق) از دیگر حکمای مکتب اصفهان نیز مطابق با آیات و روایات اسلامی، حداقل سه عالم را از یکدیگر تفکیک می‌کند: نخست عالم مادی و محسوس که عالم فیزیکی و عوارض ماده و کمیت به شمار می‌رود. عالمی که ظاهری‌ترین ساحتِ عوالم موجود است و تمامی موجودات ابتدا در آن برای ما هویدا می‌شوند. این عالم، عالم ماده است و در ادبیات حکمی از آن با عنوان عالم مُلک یاد می‌شود. سپس عالم عقلانی و فارغ از ماده که عالم لاهوت است. و عالمی میان این ‌دو که عالم مثالی است و عالم ملکوت خوانده می‌شود. (ملاصدرا، 1371: 44) عالمی که نه مادی است و نه مجرد و این یعنی مجمع‌البحرین میان این دو است.

هر یک از عوالم فوق قوه معرفتی خاص خود را دارند که به ترتیب عبارتند از قوای حسی، قوه عقلی و قوه متخیله. (دغیم، 2004: 1092) به این ترتیب این عوالم جهانشناختی با ساحت‌های تشکیکی معرفت‌شناختی و به طرزی دقیق با ساحت‌های هستی‌شناختی، وجودی و زمان‌شناختی مطابقت دارند.

ملاصدرا به شیوه ابن‌عربی کلام‌ا... را که بسیط و دور از ترکیب و ازلی و ابدی است، از کتاب‌ا... که مرکب و مادی و مکتوب است تفکیک می‌کند. (ملاصدرا، 1383، ج 7: 10و 1363: 166) وی معتقد است همان‌گونه که جهان‌ها دارای سه درجه هستند، قرآن نیز که مظهر همه آن عوالم ثلاثه است، دارای درجات یا طبقات معنایی و مفهومی است. درجه اول آن از مقوله الفاظ است و تمام کسانی که با زبان عربی آشنا هستند آن را می‌فهمند ولی درجات دیگر آن، معنوی و نهفته یا «باطن» است و درک آن در فضای دیگری غیر از الفاظ میسر است. (رک: خامنه‌ای، 1385: 52)

اگر این تشکیکی بودن همه‌جانبه را بپذیریم، بنابراین روش‌شناسی حکمت الهی نیز نباید و نمی‌تواند یک روش‌شناسی کلان و متصلب باشد. از آنجا که گستره‌ واقعیات عالم صرفا محدود به عالم مادی نبوده، عوالم دیگری را نیز شامل می‌شود، ما باید در روش معرفت‌شناسی خویش نیز متوجه عوالم مافوق عالم مادی باشیم. بنابراین تنها یک روش‌‌شناسی چند لایه می‌تواند به ما کمک کند. روش‌شناسی‌ای که متوجه حداقل سه لایه معرفت‌شناختی موجود باشد. می‌توانیم در آرای حکمای الهی برای هریک از ساحت‌های جهان‌شناختی، روش‌شناسی مخصوص به خود را بیابیم: روش‌شناسی کشف‌المحجوب متعلق به معارف عالم معقول، روش‌شناسی رمزی متعلق به معارف عالم ملکوت، و روش‌شناسی تاویل وجودی، متعلق به عالم محسوس. در نتیجه ما با یک روش‌شناسی چند لایه که متشکل از سه سطح روش‌شناختی است، مواجه هستیم.

این همان روشی است که هانری کربن آن را کشف المحجوب می‌نامید و بر آن بود که حکمت شیعی منطبق با آن است. کشف‌المحجوب متعلق به عالم لاهوتی نیست، زیرا دستیابی به عالم لاهوت از کنف اراده انسان خارج است؛ با این وجود حکمای الهی معتقدند عینِ معرفت شهودی، چیزی جز تجلی وجود ازلی در قلب انسان نیست. بنابراین معرفت شهودی، خود متعلق به عالم لاهوتی است؛ به همین جهت معرفت عالم بالا، درنهایت معرفتی محجوب و مستور است و حقیقت آن برای حس و تجربه حسی انسان عیان نمی‌شود.

هنگامی که معنا در پس حجاب قرار دارد و در باطنِ چیزی که ظاهر است قرار گرفته است، چه روشی را می‌توانیم برای کشف معنا به کار بریم؟ چگونه می‌توان به حقیقت رسید؟ تاکنون روش‌هایی که انسان برای شناخت به کار بسته است، همگی بخشی از حقیقت را آشکار کرده‌، اما از بخش عظیم‌تری غفلت کرده است. غالب روش‌های شناخت در فلسفه‌های متاخر، مبتنی‌بر پیش‌فرض تطابق ذهن و عین است. این رویکرد که به نظریه تناظری صدق معروف است، مبتنی‌بر تصور جدایی سوژه از ابژه است و شناخت را تطابق ذهن با عینِ خارجی در نظر می‌گیرد. این دیدگاه به طرزی بنیادین، مشابه پژوهش‌های پوزیتیویستی و قرائت‌های علمی از علوم اجتماعی است، هرچند ابتدا رویکردی فلسفی و مبتنی‌بر دوآلیسم دکارتی است. این موضع دانش را امری عام و جهانشمول در نظر می‌آورد؛ در نتیجه یافته‌های ذهن در مورد عین خارجی، تا سرحد یک قانون علمی از اعتبار برخوردارند. البته باید توجه داشت که تمام نظریات معرفت‌شناسانه مبتنی‌بر تطابق ذهن و عین، ذیل پوزیتیویسم تقسیم‌بندی نمی‌شوند؛ آنچه مورد نقد ماست، آن بخشی از نظریات معرفت است که حاوی نوعی تقلیل‌گرایی‌اند و شناخت را به ظواهر محدود می‌کنند.

در مقابل این رویکرد، باور اساسی رویکردهای نسبیت‌باورانه از انکار وجود یک معیار عام و فراگیر برمی‌خیزد. با تصور فقدان معیاری کلی، اعتبار هر باور و اعتقادی به یک اندازه خواهد بود. در نتیجه شاهد یک نسبیت افقی و تکثر معرفت‌شناختی خواهیم بود. در نسبیت افقی، هیچ معیاری برای اعتبار شناخت‌های گوناگون وجود ندارد و همگی به یک اندازه از حقیقت برخوردارند. بنابراین سخن یک جادوگر به همان اندازه می‌تواند معتبر باشد که سخن یک پیامبر الهی. این رویکرد درنهایت به نهیلیسم معرفت‌شناختی منجر خواهد شد. (See to: Melchert 2002: 552)

چنان‌که مشخص است، در رویکرد نخست نوعی کلان‌گرایی تحدید‌کننده نهفته است، و دیدگاه دوم به تکثرگرایی و نسبیت‌باوری آنارشیک منجر می‌شود. اما چگونه می‌توان قرائت‌های مختلف را ذیل امری کلی به وحدت رساند؟ آیا در میان الگوهای کهن معرفت‌شناسی راه‌حلی نهفته است؟ اساسا الگوهای کهن معرفت‌شناسی، مبتنی‌بر اعتبار تشکیکی معرفتند. در اینجا معرفت از حقیقت وجودی برخوردار است. با این وجود، برخلاف نظریه تناظری صدق، حقیقت آن «عین»‌ی نیست که «ذهن» انسان در پی شناخت آن باشد. ذهن و عین تنها در صورت وحدت است که می‌توانند به فهم حقیقی منتهی شوند. از آنجا که حقیقت در ساحتی جز ساحت «حق» نیست بنابراین ره‌یافتن به حقیقت، در گرو وحدت عقل انسانی با عقل کلی است. این به وحدت رسیدن، در زبان حکمای الهی، همان به وحدت رسیدن با خداوند است که نقطه نهایی آن فنای فی‌ا... است. با این وجود ساحت‌های استحضار و تقرب از حالتی تشکیکی و سلسله‌مراتبی برخوردارند. در نتیجه انسان بر مبنای استحضار وجودی‌اش از معرفت برخوردار خواهد شد. این رویکرد باعث نوعی نسبیت عمودی معرفت‌شناختی خواهد شد که البته با نسبیت‌باوری افقی متفاوت خواهد بود. تفاوت محور افقی معرفت با محور عمودی آن در این است که در محور افقی تمامی شناخت‌ها و معیارهای شناختی به یک اندازه از اعتبار برخوردار خواهند بود. بنابراین ما را به وادی لا‌ادری‌گری می‌کشاند؛ اما در محور عمودی و استکمالی شناخت شاهد نوعی سلوک روحانی هستیم که در آن سالک با طی طریق، در هر مرحله به شناختی نو از عالم دست خواهد یافت که بی‌پایان است. همگی شناخت‌ها همزمان از اعتبار برخوردارند اما در طیفی سلسله‌مراتبی که از دام نسبیت‌باوری نیهیلیستی نیز رهیده است. بدین‌ترتیب شناخت‌های مختلف از عالم در طول یکدیگر قرار دارند و نه در عرض یکدیگر. این فرآیند معرفت‌شناسی خود مستلزم روش‌شناسی کشف‌المحجوب است.

روش‌شناسی کشف‌المحجوب برخلاف رویکردهای پوزیتیویستی، با روشی تنزیهی پدیده‌ها را نگاه می‌کند و نه از طریق اثباتی. یعنی ما در اینجا در پی اثبات چیزی نیستیم بلکه با سلب حجاب یا آن‌ چیزی‌ که باعث عدم‌رویت پدیده‌هاست، حجاب از رخ پدیده‌ها بر می‌داریم تا چنان‌که در واقع هستند، بر ما عیان شوند. در حکمت الهی، حجاب‌ها پیش از هر چیز همان تقیدات و تعلقات هستند که با کنار رفتن آنها، پدیده‌ها «چنان‌که در واقع هستند» خود را بر ما می‌نمایانند.    رویکرد سلبی روش‌شناسی کشف‌المحجوب از این مزیت برخوردار است که ما را از دام روش‌گرایی نجات می‌دهد. آنچه ما «روش‌گرایی» (Methodologism) می‌نامیم، آن موضعی است که براساس آن، پژوهشگر ملزم به اتخاذ یک رویکرد خاص روش‌شناختی است که معرفت‌شناسی را به روش‌شناسی تقلیل می‌دهد. در این شرایط پژوهشگر ‌باید به حدود تعریف شده روش اتخاذی وفادار بماند. این رویکرد به معنی محدود کردن پژوهشگر به قواعد درونی روش است. به‌عنوان مثال فردی که روش تحلیل گفتمان را برای بررسی مسیحیان یک منطقه اتخاذ می‌کند، هرگز نمی‌تواند معتقد به خاستگاهی ازلی برای اعتقادات آنان باشد؛ زیرا در چارچوب این روش، اعتقادات آنان محصول مفصل‌بندی‌های اجتماعی و هژمونی فرهنگی است! می‌توان ادعا کرد که اغلب روش‌های علمی مورد استفاده در روزگار کنونی، درنهایت از منطقی اثباتی برخوردارند. رویکرد تنزیهی روش کشف‌المحجوب برخلاف روش اثباتی، مقید به حدود تعریف‌شده روش‌گرایانه نیست و از معایب روش‌گرایی مبراست.

روش‌ کشف‌المحجوب، روش علم حضوری است. چنان‌که می‌دانیم در علم حضوری «صدق و کذب و شک و تردید امکان‌پذیر نیست. زیرا صدق و کذب و همچنین شک و تردید اموری هستند که تنها در مورد علم حصولی می‌توانند مصداق پیدا کنند.»(دینانی، 1383: 66) در این روش علم با صدق و کذب و اثبات و ابطال، بررسی نمی‌شود، بلکه باید در ساحت علم حضور یافت. بنابراین معرفت نوعی مواجهه است که در نوع عرفانی آن تصدریق آن برای دیگران ممکن نیست؛ زیرا معرفت متعلق به ساحت مواجهه‌ انسان با آن است.

برخلاف کشف‌المحجوب، فلسفه‌های مشایی دارای روشی ایجابی‌اند. اندیشه مشایی با روش «صغری و کبری و نتیجه» پیش می‌رود و با این اساس ریطوریقایی، هر نوع گشودگی را سلب می‌کند. با این اسلوب فلسفه مشایی به ساختاری برای غفلت از وجود بدل می‌شود؛ یعنی همان ساختار مفهومی که در منطق ارسطویی شاهد آنیم. این ساختار که بنیادی متافیزیکی دارد، همواره در پی اثبات نتیجه‌ای است که از پیش آن را مفروض انگاشته است  و با این طریق باب اندیشیدن مسدود خواهد شد. مفهوم استدلالی «تالی» که به درستی آن را «تالی منطقی» می‌خوانند، نوعی تعین‌گرایی و تکامل استدلالی را بر این فلسفه حاکم می‌کند. بنابراین پیوند و پایبندی به منطق صوری، تقیدی است که فلسفه مشایی گرفتار آن است.

کاملا مشخص است که با این متدولوژی، رفته‌رفته با نفی تفکر و اندیشه، در اندیشه سیاسی عمل بر نظر تقدم خواهد یافت. چنان‌که می‌دانیم اساسا گسترش اندیشه‌های پراگماتیستی در غرب و ضدیت با تقدم دانش و اندیشه در طرح‌ریزی‌های اجتماعی، نتیجه پاسخگو نبودن همان ساختار متافیزیکی و انتزاعی اندیشه است.

برخلاف این رویکرد، در روش‌شناسی حکمت الهی، حکمت نظری همانند فلسفه مشایی به مفهوم‌پردازی انتزاعی (Abstract concept-making) بدل نمی‌شود و حکمت عملی نیز به امور صرفا عملی همانند تدبیر منزل و سیاست مدن تقلیل نمی‌یابد بلکه اساسا این دوآلیسم برچیده می‌شود و ساحت عمل در حکمت، در طول ساحت نظر قرار می‌گیرد. بنابراین شاهد اصالت جهلی که در پراگماتیسم شاهد آن هستیم و در آن نوعی مبارزه علیه تفکر و اندیشه وجود دارد نیز نخواهیم بود. در اینجا چنان‌که اقتضای عقل است، نظر و معرفت و شناخت، مقدم بر عمل است. زیرا عملی که بر مبنای شناخت دقیق صورت نگیرد، هیچ انطباقی با واقعیت‌ها نخواهد داشت و درنهایت چیزی جز یک نیهیلیسم اجتماعی به بار نمی‌آورد.

کاملا روشن است که این تاکید بر عقلی بودن در این‌جا هرگز مناسبتی با باور به عقلِ جزئی یا عقل‌باوری ندارد؛ چه چنین تاکیدی، عین انتزاعی شدن تفکر و چشم فروبستن بر ساحت‌های غیرمحسوس هستی است. بنابراین در عقلانیت تشکیکی حکمای الهی، حقایق و معانی هرگز ذهنی نیستند، زیرا به زعم ایشان «معنا هرگز با عقیده، دکترین، نظریه، قضیه یا هر برساخت ذهنی دیگر حاصل نمی‌شود.»(رک: چیتیک، 1388: 166)  

باور به تشکیکی بودن شناخت و نفی روایت‌های کلان و سرکوبگرانه، مهم‌ترین امکان گشودگی معرفت‌شناختی است. مطابق آنچه حکمت الهی می‌نامیم، گشودگی برای انسان، عینِ آزادی اوست. گشودگی برای تابیدن نور، آزاد گشتن از حجاب‌هایی است که در راه او قرار گرفته است. ارتباط میان آزاد بودن و گشودگی را می‌توان در عزیزالدین نسفی نیز شاهد بود. نسفی انسانِ آزاد را انسانی می‌داند که به تجرد رسیده است و از این طریق امکان گشودگی وجود و فهم چیزها چنانکه در واقع هستند را برای خود فراهم کرده است. (نسفی، 1344: 139) این آزادی در صورت آگاهی از حجاب‌ها به دست می‌آید. در صورت آگاهی از احتجاب پدیدارهاست که «طبقات حجاب‌ها را از او بردارند تا چشمه علم از او روان شود.» (غزالی، 1384: 61)

در هستی‌شناسی عرفانی، سراسر عالم وجود را وجود الهی در بر گرفته است؛ وجودی که محجوب است و به این طریق هستی در حجاب قرار دارد. محی‌الدین بن عربی  (638-560 ق) به خوبی اشاره می‌کند که تمامی عالم هستی در حجاب است، اما انسان به جهت لطافت حجاب‌ها از آنها آگاه نیست. (ابن‌عربی، 1370: 134) با این توصیف حجاب‌ها، بخشی از ساحتِ حضور انسان در جهان هستند.

حکمت الهی که میراث عرفای ایرانی- اسلامی برای فلاسفه قرون بعدی بود، معرفت را همواره در پس حجاب‌ها جسته است. آدمی به اقتضای جهانی که در آن می‌زید، همواره از پس حجاب‌ها به پدیدارها می‌نگرد؛ بنابراین روش رسیدن به معرفت مستلزم کشف حجاب‌هاست. در اینجاست که حکمت الهی به نقد فلسفه‌های متافیزیکی و انتزاعی که همواره گرفتار «پرده پندار» هستند، می‌پردازد. به همین جهت تمامی تلاش حکمای الهی فرارفتن از قیل و قال‌های ذهنی فلسفی و گام نهادن در وادی حقیقت اندیشه است.

فلاسفة مورد بحث ما، در پی خودِ اندیشیدن هستند و نه صرف بررسی اندیشه‌های فلسفی. حتی اگر بررسی اندیشه‌هایی نیز در سنت تحشیه‌نویسی از سوی فلاسفه الهی صورت می‌گیرد، حاشیه‌هایی همراه با تامل فلسفی‌اند و هرگز در حد یک گزارش علمی خلاصه نمی‌شوند.

پیشتر گفتیم که مطابق با هستی‌شناسی عرفانی، معرفت در حجاب هستی است، بنابراین اندیشیدن به معنی دقیق کلمه نه بررسی ذهنی اندیشه‌ها که وجهی متافیزیکی دارند، بلکه تنها در ارتباط با وجود محقق می‌شود. وجودی که معادل نوری است که بر چیزها بتابد و آنها را از تاریکی جهل به درآورده، در روشنایی معرفت قرار دهد. اما روش‌شناسی تفکرات انتزاعی و متافیزیکی یا در پی تطابق ذهن با عین خارجی است یا به کلی معما را پاک می‌کند. سیدحیدر آملی در این باره معتقد است «تمامی اهل تصوف در این امر اتفاق‌نظر دارند که اندیشه [انتزاعی] در این طریق حجاب است؛ چنانکه حضرت علی(ع) فرمود: خداوند را با ترک اندیشه‌ها شناختم.»  (آملی، 1362: 161) محمدکاظم عصار نیز معتقد بود مصداق وجود و علم واحد است اما در مفهوم متفاوتند. بدیهی است در این نظر تاکید روی مصداقیت است و نه وجه مفهومی وجود، زیرا محدود کردن علم به ساحت «مفهوم»، انتزاعی کردن آن است.

فهرست منابع

1- قرآن کریم
2- ابراهیمی، دینانی، غلامحسین، وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1383
3- ابن‌عربی، محی‌الدین، فصوص‌الحکم، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، تهران، انتشارات انتشارات الزهراء، 1370
4- استرآبادی (میرداماد)، محمد‌باقر، الافق‌المبین، مجموعه مصنفات میرداماد، به کوشش عبدا... نورانی، تهران، همایش بین‌المللی قرطبه و اصفهان، 1381/ الف
5- استرآبادی (میرداماد)، محمدباقر، القبسات، تحقیق مهدی محقق، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چ دوم، 1367
6- استرآبادی (میرداماد)، محمدباقر، رساله حدوث العالم، مجموعه مصنفات میرداماد، به کوشش عبدا... نورانی، تهران، همایش بین‌المللی قرطبه و اصفهان، 1381/ ب
7- آملی، سیدحیدر، اسرارالشریعه و اطوارالطریقه و انوارالحقیقه، تصحیح محمد خواجوی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1362
8- چیتیک، ویلیام، علم جان علم جهان، ترجمه سیدامیرحسین اصغری، تهران، انتشارات اطلاعات، 1388
9- خامنه‌ای، محمد، ملاصدرا؛ هرمنوتیک و فهم کلام الهی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1385
10- دغیم، سمیع، موسوعه مصطلحات صدرالدین الشیرازی، 2004
11- رفیعی‌قزوینی، سیدابوالحسن، سه یادداشت بر کتاب قبسات، ضمیمه القبسات، تحقیق مهدی محقق، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چ دوم، 1367
12- شیرازی، صدرالدین محمد بن‌ ابراهیم، الحکمه‌ المتعالیه، ج‌ 7، ترجمه محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولی، 1383
13- شیرازی، صدرالدین محمد بن‌ ابراهیم، مفاتیح‌‌الغیب، ترجمه‌ و تعلیق‌ محمد خواجوی، تهران: انتشارات‌ مولی، 1371
14- شیرازی، صدرالدین محمد بن‌ ابراهیم، مفاتیح‌الغیب، ترجمه و تعلیق محمد خواجوی، با مقدمه آیت‌ا... عابدی‌شاهرودی در اصول و تطور فلسفه، تهران، انتشارات مولی، 1363
15- غزالی طوسی، ابوحامد امام محمد، احیا علوم‌الدین، ترجمه موید‌الدین محمد خوارزمی، به اهتمام حسین خدیو جم، ویراستاری از پرویز شیخ کریمی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1384
16- نسفی، عزیزالدین، کشف‌الحقایق، به اهتمام و تعلیق احمد مهدوی‌دامغانی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1344
17- Dale. Jacquette, A Companion to philosophical logic, Blackwel Publishing, 2002
18- Melchert. Norman, The Great Conversation; A Historical Introduction to Philosophy, forth edition, Virginia, Mc Graw-Hill Companies, 2002

 

* نویسنده : مهدی فدایی مهربانی استادیار دانشگاه تهران