پرویز امینی، عضو هیات علمی دانشگاه شاهد: این متن حاصل یک سخنرانی در جلسه شب‌های فرهنگ با حضور اهالی سینما، شعر و ادب است. 
خیلی خرسندم که درباره یکی از پیشروان فکر، اندیشه و فرهنگ و هنر در خدمت اهل فرهنگ و هنر هستم. گاهی برخورد ما با سرمایه‌ها یا عناصر فرهنگی ممکن است برخوردی نمادین باشد و به‌واسطه مناسبت‌هایی که اکنون هست، مثلا صدمین سالگرد جلال گردهمایی یا گفت‌وگو و بزرگداشتی باشد. این کار و سنت درست و خوبی است؛ اما چیزی که درواقع در جامعه ما دست‌کم به آن کم‌توجهی می‌شود، این است که اگر فراتر از یک برخورد نوستالژیک و نمادین با اهل فرهنگ و هنر و اندیشه و کسانی که به لحاظ اجتماعی و سیاسی نیروهایی پیشرو بوده‌اند و تحولات کوچک و بزرگی در جامعه ما ایجاد کرده‌اند، برخورد کنیم، آن برخورد چه می‌شود؟ بنابراین من می‌خواهم درباره جلال آل‌احمد از موضع دوم صحبت کنم. اگر در شرایط اجتماعی امروز جلال با ما همنشین و در کنار ما حاضر باشد، جلال چه آورده‌ و چه سرمایه‌ای برای دیالوگ با ما دارد؟ چه نقطه عزیمتی از جلال را می‌توانیم انتخاب کنیم که مساله روز ماست. از این نظر، شاید مهم‌ترین کار جلال آل‌احمد که بیشتر هم با آن شناخته می‌شود، کار «غربزدگی» اوست که اوایل دهه 40 این بحث را طرح کرد و البته مقدماتی دارد. جلسه‌ای به نام جلسه شورای فرهنگ بوده که فردید و دیگران هم بودند و گزارش‌هایی برای آن شورای فرهنگ به آنجا داده می‌شود. یک گزارش هم مربوط به جلال است که وقتی گزارش دیگران چاپ شد، گزارش او چاپ نمی‌شود و جلال خود هزار نسخه از آن را منتشر کرد و بعدا ویرایش‌هایی روی آن انجام داد. چرا غرب‌زدگی مساله امروز ماست و اینکه جلال چرا از این جهت اهمیت دارد، یک طرح تاریخی هم دارد، یعنی هم نسبت به گذشته و هم نسبت به وضعیتی که جلال در آن حاضر بوده و این گفتمان را طرح کرده و چه امروز که ما با آن روبه‌رو هستیم، مساله یک مساله زنده است. کاری که جلال در غرب‌زدگی کرد، یک بحران را که به لحاظ تاریخی ما پشت سر گذاشته بودیم و اطوار و انواع گوناگون و صورت‌های مختلف آن را تجربه کردیم، در دل یک مفهوم جاساز کرد و انگار آن ناخودآگاه جمعی که در ایرانیان و اهل فکر و فرهنگ بود و از موضع بحران به جامعه ایران نگاه می‌کردند، احساس کردند این همان چیزی است که فکر و ذهن و تحلیل و جمع‌بندی ما را از بحران تئوریزه کرده است و آن‌چیزی که می‌خواستیم پیدا کنیم و آن نشان یا مفهومی که می‌توانست تحلیل ما را متحد و درک ما را منسجم کند و برآورد روشنی از بحران به ما بدهد، در کلمه غرب‌زدگی حاضر است که طرح آن در دهه 40 بود اما این مساله، مساله 200 سال اخیر ایران است؛ یعنی، بعد از تجربه جنگ‌های ایران و روس در اوایل قرن نوزدهم که دو بار این‌جنگ‌ها درگرفت و دو قطعنامه گلستان و ترکمانچای منعقد شد، بخش‌هایی از ایران جدا شد و این مساله، بحرانی بود که موجد آگاهی به بحران هم شد، چون درواقع بحران، وجه بسیار عینی دارد. ما درگیر جنگ و نبردی شدیم که بخشی از سرزمین‌مان جدا شد و سپس این سوال پیش آمد که چرا این اتفاق افتاد؟ چرا ما با این وضعیت روبه‌رو شدیم؟ ما در گذشته شکست‌های تاریخی داشتیم اما علت آن شکست‌های تاریخی، با این شکست از دید اهل نظر متفاوت بود. اگر در جنگ چالدران شاه‌اسماعیل صفوی شکست خورد، گفتند به این دلیل بود که ایران آنجا از توپ استفاده نکرد و عثمانی‌ها توپ و برتری نظامی داشتند و بنابراین ایران شکست خورد یا شاه‌سلطان‌حسین کفایت لازم را نداشت یا نارضایتی اجتماعی طوری بود که راه را برای ورود محمود افغان باز کرد یا در دوره مغولان همین‌طور؛ اما در جنگ‌های ایران و روس انگار مساله این بود که گویی ما همه آنچه باید برای مواجهه و مقابله با روس‌ها لازم بود را داشتیم؛ یعنی همکاری و همراهی علما، وفاداری و فداکاری مردم و شخصیتی مثل عباس‌میرزا در رهبری این نبرد. عباس میرزا آدم بی‌کفایتی نبود و این سوال برایش پیش آمد که چرا با اینکه همه امکانات را بسیج کردیم و خللی مثل گذشته نداشتیم، شکست خوردیم؟ و علت‌های سابق، دیگر نمی‌توانست این بحران را توضیح دهد. عباس‌میرزا، یک سرباز اجنبی را گرفته و دیالوگی نمادین درباره اینکه چرا ما شکست خوردیم و درباره لاینحل بودن این پرسش دارد و می‌گوید در سرزمین ما خورشید از مشرق می‌آید، مگر در سرزمین شما از مغرب می‌آید؟ به من بگو چرا ما شکست خوردیم؟ یعنی تفاوت ما و شما در چه بود که ما متحمل چنین شکستی شدیم؛ شکستی که بخش‌های زیادی از سرزمین ایران را از ما جدا کرد! نکته جالب اینکه رساله‌ای به نام سیاحت‌نامه ابراهیم‌بیک داریم که کار مهم و موثری در مشروطه است. ابراهیم‌بیک، یک کاراکتر ایرانی است که در مصر زندگی می‌کند و پدر ایران‌دوستی دارد؛ مثلا در ماه‌ رمضان قاریان مصری را دعوت می‌کند که قرآن بخوانند و ثوابش را نثار شاه‌عباس صفوی می‌کند و هیچ حرفی علیه ایران را نمی‌پذیرد.
ابراهیم‌بیک، پس از فوت پدر تصمیم می‌گیرد برود در ایران جایی را پیدا کند و در این سفر وقتی به مرز می‌رسد، به درشکه‌‌چی‌ می‌گوید بایست که من کاری دارم و از درشکه پیاده می‌شود و خاک ایران را می‌بوسد. درشکه‌چی گریه‌اش می‌گیرد و می‌گوید من ایرانی زیاد به اینجا آوردم اما هیچ‌کس مثل تو این تعلق به ایران را نداشت. بعد می‌گوید ما هم مثل شما فکر می‌کنیم و ما هم دوست داشتیم بخشی از ایران بودیم، چون این بخش‌ها از ایران جدا شده بودند. دوست داشتیم اینجا صدای اذان بلند شود، اما چه کنیم که اینجا صدای ناقوس کلیسا بلند است! 
عباس‌میرزا پاسخ به این بحران را در قوای نظامی متشکل مجهز از نظر ابزار نظامی می‌فهمد. امیرکبیر می‌آید و می‌گوید ما باید علم و فناوری را وارد کنیم و دارالفنون را تاسیس می‌کند. دوره‌ای پس از امیرکبیر هست که معروف به دوره تنظیمات است. میرزا ملکم‌خان ناظم‌الدوله در سال 1280 قمری در کتاب «دفتر تنظیمات» (کتابچه غیبی) می‌نویسد این وضعیتی که ما داریم سلطنت مطلقه نامنظم است و ما باید آن را به سلطنت مطلقه منظم تبدیل کنیم، یعنی شاه باشد اما دو مجلس داشته باشیم؛ مجلس اجرایی و مجلس قانونگذاری. او می‌گوید من در فرنگ که بودم، آنجا کارخانه زیاد بود. دو نوع کارخانه داشتند؛ یکی کارخانه‌هایی که محصولات صنعتی تولید می‌کرد و یکی هم کارخانه‌ انسان‌سازی که مهم‌ترین آن هم دستگاه دیوان‌سالاریشان بود. در آن دستگاه کار مهم این بود که بین مجری و قاعده‌گذار تفکیک می‌کردند، چون همه انحرافات و سوء‌استفاده‌ها و فساد از آنجایی نشات می‌گیرد که مجری خودش قانون‌گذار است. ما اگر تفکیک کنیم، می‌توانیم بر بحران ایران فائق بیاییم. به این دوره، دوره تنظیمات گویند. مستشار هم رساله‌ای به نام «یک کلمه» دارد که نگاه تنظیماتی در آن هست. دوره سپهسالار در سال 1288 تا 1298 قمری به لحاظ اجرایی، دوره تنظیمات است که آن هم با قدرت‌گرفتن سپهسالار توسط ناصرالدین‌شاه کنار گذاشته می‌شود و بعد در مشهد کشته می‌شود. این تنظیمات هم نافرجام می‌ماند. مستشارالدوله در رساله «یک کلمه» در آغاز می‌گوید اگر تنظیمات به نتیجه نرسد، چون مستشار دستیار صدراعظم است و کارگزار دوره تنظیمات است، ناگزیر مشروطه خواهد شد. آن مسیر وقتی شکست می‌خورد، نقل است که با همان کتاب «یک کلمه» آنقدر بر فرق مستشار زدند که چشم‌هایش آسیب دید. بعد در سال 1309 قمری، مساله جنبش تنباکو هست و سپس در 1324 ما مقطع مشروطه را داریم. مشروطه، به‌عنوان یک اصلاح بزرگ می‌آید که ما روش‌هایی جدید برای حل بحران پیدا کنیم. دو مساله در فهم بحران نزد متفکران پیشامشروطه و پس از مشروطه در ایران مهم است؛ انتظام داخلی و امنیت و استقلال خارجی و گفتند که سازوکار اداره جامعه باید تغییر کند که ما این دو را داشته باشیم. چون در جنگ‌های ایران و روس، استقلال و امنیت و تمامیت ارضی از دست رفته و بعد مساله هرات پیش آمده بود. وقتی شاه قاجار هرات را محاصره کرد و می‌خواست برود آن را بگیرد، انگلیسی‌ها به او پیام دادند که اگر بخواهی بروی، درواقع مسیر روسیه را برای هند باز می‌کنی که ما به تو اجازه نمی‌دهیم. محمدعلی‌میرزا گفت این چه وضعیتی است؟ اگر ما بخواهیم کاری کنیم، باید به اراده دیگران توجه کنیم؟ این بحران ازدست‌دادن هرات و آن جنگ‌های ایران و روس و بحرانی که در فضای آگاهی جامعه ایران شکل گرفته بود، ما را به سمت مشروطه برد تا سلطنت مطلقه منظم را به سلطنت محدود با حضور پارلمان تبدیل کنیم. نتیجه مشروطه هم نتوانست مساله بحران را حل کند و از دل مشروطه، استبداد جدید به وجود آمد که نسبت به استبداد قبلی نافذتر، قوی‌تر، پرقدرت‌تر و استیلاجویانه‌تر بود و مهم اینکه از دل کودتای خارجی این ساختار شکل گرفت. ما اگر در گذشته طی جنگ‌های ایران و روس سرزمین‌ها را از دست دادیم، حالا این مسیر را جلوتر آمدیم و استقلال سیاسی‌مان طوری تضعیف شده بود که آمریت و حاکمیت داخلی را هم از دست دادیم. برای اولین‌بار در تاریخ معاصر، حتی راس حکومت را دیگران تعیین‌تکلیف کردند و پایان دوره قاجار انحطاطی است که آن هم از طریق کودتای سوم اسفند 1299 شکل گرفت. بعد، دوره استبداد رضاشاهی را داریم که از 1313 یا 1314 تا 1320 از حالت استبدادهای گذشته به سمت سلطانیسم می‌رود که اراده و نیت شخصی آنجا حاکم است و کسانی که کمک‌کننده رضاشاه بودند مانند علی‌اکبر داور و تیمور تاش از دستور کار شاه خارج یا کشته شده و به شکلی از بین می‌روند.
جالب است انحطاط ایران در حدی بود که تغییر در این وضعیت بحرانی باز هم به دست ما ایرانیان نبود و با اشغال ایران به دست بیگانه است؛ یعنی ما بر استبداد رضاشاهی با نیروی داخلی فائق نمی‌شویم و ایران اشغال می‌شود که یک نوع تراژدی و کمدی با هم است؛ چون از یک طرف ایران از جنوب و شمال اشغال شده و از طرفی خرسندی از رفتن رضاشاه اتفاق افتاده و تراژدی از این بابت که سرزمین ما اشغال شده است. در این دوره، دو قرارداد داریم که دوره انحطاط ما را نشان می‌دهد. یکی قرارداد 1907 در اوایل مشروطه است که در این قرارداد ایران چنان ضعیف شده و تخفیف یافته که روسیه و انگلیس جنوب و شمال ایران را بدون نظر و مشورت با ایران و در جریان گذاشتن میان خودشان تقسیم می‌کنند و می‌گویند شما در این حوزه نفوذ ما نیا و در حوزه نفوذ شما هم دیگری نیاید و بعد در قرارداد 1915 مرکز را هم تقسیم می‌کنند و آنچه ما را از این قراردادها نجات می‌دهد، باز هم عامل خارجی است؛ یعنی‌ انقلاب اکتبر روسیه در 1917 که روس‌ها می‌گویند اینها قراردادهای استعماری و ضدخلقی است و یک‌جانبه آن را لغو می‌کنند. درواقع می‌‌خواهم بگویم چطور بحران در ایران تداوم دارد و حتی راه‌حل‌های بحران از داخل ایران نیست؛ تغییرات و دگرگونی‌های خارجی است که دارد ما را از بحران نجات می‌دهد. دوره بعد از شهریور 1320 که کثرت نیروهای سیاسی و اجتماعی را داریم و بحران همچنان حاضر است، ما به سمت یک ناسیونالیسم سیاسی به محوریت مصدق و به کمک کاشانی می‌رویم که آن هم با یک کودتای دوباره با دخالت خارجی از بین می‌رود. کودتای 28 مرداد سال 1332 مقطع مهمی از بحران و درک بحران است. نشانه ناموفق بودن راه‌حل‌ها برای حل بحران و تعمیق و گسترش بحران است. ما علاوه‌بر اینکه بر بحران عقب‌ماندگی غلبه نکردیم، دچار بحران هویت (شعار از فرق سر تا نوک پا باید فرنگی شد و تغییرات فرهنگی در دوره رضا شاه) شدیم و علاوه‌بر آن با کودتای 28 مرداد دچار یک انسداد سیاسی و انسداد در راه‌حل شدیم. یعنی در مسیر کارهایی که ما برای غلبه بر بحران جلو آمدیم، مسیری را انتخاب کردیم که معتقد شدیم سنت و ساختارهای سنتی و بومی ایران از لحاظ فرهنگی و زبانی مانع اصلی پیشرفت ایران و عقب‌ماندگی هستند و باید آن را کنار بگذاریم. تندترین گرایش‌ها، گرایش‌هایی مثل فتحعلی‌ آخوندزاده است اما گرایش‌های ضعیف‌تر و نزدیک‌تر هم هست و این مسیر را تا اوایل دهه 40 آمدیم که بحران عقب‌ماندگی با بحران هویت و انسداد راه‌حل‌ها مضاعف شد. جلال آل‌احمد وقتی رساله «غربزدگی» را می‌نویسد، در آغاز غرب‌زدگی را به‌عنوان یک بیماری معرفی می‌کند که از خارج به ما تحمیل شده اما محیط داخلی محیط مستعد این بیماری بوده است، یعنی همین بحرانی که ما تجربه کردیم و می‌گوید این غرب‌زدگی چه عناصری دارد. می‌گوید شبیه وبازدگی، گرمازدگی و سرمازدگی و سن‌زدگی است، یعنی مثل گندمی که آفت سن به آن زده است، ظاهر خوبی دارد اما از درون پوک شده و می‌گوید ما هم از درون پوک شدیم. اینجا، وضعیت بحرانی در فضای آگاهی جامعه ایران سرریز شده است. کاری که جلال با طرح مفهوم غرب‌زدگی می‌کند، این است که به این بحران یک شالوده تحلیلی و بافت تئوریک می‌دهد و ساختاری را برای فهم بحران از نو طرح می‌کند و برخلاف گذشتگان که می‌گفتند سنت است که مانع حل‌وفصل عقب‌ماندگی است، می‌گوید کنارگذاشتن سنت، بی‌توجهی به آن و غربی‌شدن و غرب‌زدگی است که ما را وارد این چشم‌انداز می‌کند، چون کودتای 28 مرداد دو مساله ایجاد می‌کند؛ یکی اینکه انسداد سیاسی می‌آورد، چون تمام گروه‌های سیاسی قلع‌وقمع شده و از دستور کار خارج می‌شوند و روندهای عادی عمل سیاسی دچار اختلال می‌شود. و دوم با انسداد سیاست و به جای سیاست، فرهنگ عهده‌دار مواجهه با بحران می‌شود. بنابراین جلال اینجا قرار دارد و می‌خواهد این بحرانی که ما در پس حل‌وفصل بحران عقب‌ماندگی هم به‌نوعی به آن دچار شدیم را صورت‌بندی جدیدی کند و آگاهی جدیدی به جامعه ایران دهد و بعد راه‌حلی هم برای آن پیدا کند. وقتی ما کتاب «غربزدگی» جلال را می‌بینیم که توجهی به تکنیک و ماشین‌زدگی و ماشینی‌شدن جامعه ایران دارد و بعد علائمی از غرب‌زدگی مثلا شهادت شیخ‌فضل‌الله نوری و بر دار شدن شیخ را به‌عنوان نماینده و مدافع کلیت اسلامی بیان می‌کند. می‌گوید اینها علامت غرب‌زدگی است و بعد می‌گوید تندرکیا گفت علت اینکه شیخ‌فضل‌‌الله نوری بر دار شد، نه به خاطر این بود که با مشروطه مخالف بود بلکه به این خاطر بود که نماینده مشروعه و شریعت و سنت بومی ما بود. جلال می‌گوید من می‌خواهم اضافه کنم چون نماینده مدافع کلیت اسلامی بود، بر دار شد. غرب‌زدگی آنچنان انحطاطی ایجاد کرده که با سنت خودش درپیچیده، در حدی که نماینده آن سنت بر دار کشیده می‌شود.
حالا او راه‌حل‌هایی هم می‌دهد که دیو ماشین را باید در شیشه کرد و کنترل کرد و تا زمانی که ما مصرف‌کننده ماشین هستیم، این بحران را داریم و باید خودمان ماشین بسازیم. اینها همه قابل چندوچون کردن و ایراد گرفتن به جلال است و می‌توان تفسیر دیگری از بحران داد اما اصل این مساله درواقع یک انسجام در فضای روشنفکری و اجتماعی ایران ایجاد می‌کند. غرب‌زدگی جلال بیشتر جنبه سلبی بحران را توضیح می‌دهد و بعد از او نسخه‌ای از محیط روشنفکری دینی به نام علی شریعتی سر برمی‌آورد که حالا وجه ایجابی حل‌وفصل بحران را طرح می‌کند که آن هم مساله بازگشت به خویشتن است. این را به‌عنوان یک گفتمان عمومی در کشورهای غیرغربی براساس نگاهی که فرانتس فانون در «دوزخیان روی زمین» دارد، مطرح می‌کند و می‌گوید این یک گفتمان بزرگ در کشورهای غیرغربی است و دعوت به بازگشت به خویشتن و خود و کنارگذاشتن اصالت‌های غربی، راه برون‌شد ما از بحرانی است که دچار آن هستیم. این ناسیونالیسم فرهنگی یا این فضایی که در حوزه فرهنگ دارد شکل می‌گیرد، مواجهه جدیدی با بحران می‌کند؛ بحرانی که علاوه‌بر عقب‌ماندگی، بحران هویت هم شده است. جالب است که امام‌خمینی به‌عنوان یک نیروی کاملا وابسته به اصالت‌ها در کتاب «ولایت فقیه» که سال 1348 درس‌های خارج ایشان یکم تا 20 بهمن است، در آغاز وقتی بحران ایران را توضیح می‌دهد و به عوامل داخلی و خارجی اشاره می‌کند، عوامل داخلی را دوچیز می‌داند؛ یکی علمای اسلام کم‌کاری کردند و اسلام را درست معرفی نکردند، دوم مرعوبیت و تقلیدی که از غرب کردیم. وقتی امام به سمت راه‌حل‌ها می‌رود، می‌گوید علمای اسلام برای حکومت اسلامی دو کار باید انجام دهند؛ یکی تعلیمات و یکی هم تبلیغات؛ یعنی یک مسیر فرهنگی را برای حل‌وفصل بحران پیشنهاد می‌کند، باوجود اینکه چهره اصلی آن کتاب چهره‌ای سیاسی است و می‌خواهد در نظم سیاسی دگرگونی ایجاد کند. همزمان با اینها، کتاب دیگری در این حوزه وجود دارد از یک شرقی مقیم آمریکا به نام ادوارد سعید به نام «شرق‌شناسی» که معتقد است غرب ما را تعریف کرده و تعریفی که غرب از شرق می‌دهد و سنت شرق‌شناسی و آکادمیسین‌ها و گروه‌ها و پژوهش‌هایی که می‌شوند، متکی بر پیش‌فرض‌هایی هستند که غرب و شرق را دو دنیای متفاوت می‌گیرند و شرق را نسبت به غرب دون‌پایه و دست پایین در نظر می‌گیرند و از برتری غرب نسبت به شرق صحبت می‌کنند و براساس این، وقتی ما شرقی‌ها می‌خواهیم خودمان را بشناسیم از دل گفتمانی که آنها طرح‌ کرده‌اند، خودمان را می‌شناسیم. بنابراین این زیردست بودن، زبون بودن و زیر پا بودن برای ما طبیعی شده است و درباره آن دیگر اعتراضی نمی‌کنیم و دنبال تغییری در آن نیستیم. این یک فضای عمومی است که در آن دوره شکل می‌گیرد. این فضای غرب‌زدگی و بعد بازگشت به خویشتن یک نیروی سیاسی-اجتماعی ایجاد می‌کند که بعد در متفکران دیگری هم ادامه پیدا می‌کند. مثلا داریوش شایگان در کتاب «آسیا در برابر غرب» همین مساله را دوباره به شکل دیگری و با صورت‌بندی فلسفی‌تری طرح می‌کند، حتی سیدحسین نصر با اینکه به دربار و سلطنت نزدیک است، او هم مدرنیته و فرهنگ غرب را نقد می‌کند که رابطه ما را با جهان و امر قدسی و طبیعت به هم ریخته است. در مغرب‌زمین همچنین دیدگاهی وجود دارد. فیلسوفانی مثل اشپنگلر که بحث انحطاط غرب یا بحث انسان و تکنیک را مطرح می‌کند یا مارتین هایدگر، آنها هم این نوع جمع‌بندی‌ها را درباره وضعیت و ماهیت غرب و دنیای جدید طرح می‌کنند. این گفتار و گفتمان نهایتا به پیروزی و رهبری یک نیروی سیاسی ختم می‌شود که بومی‌ترین نیرو است؛ یعنی امام‌خمینی. درواقع به جایگزین‌شدن اصیل‌ترین سنت ایرانی یعنی دین و اسلام و تشیع در ساختار سیاسی-اجتماعی ما ختم می‌شود. به یک دگرگونی بزرگ که با نیروی مذهب به وجود می‌آید و اعجابی را در متفکران، روشنفکران و تحلیلگران دگرگونی‌های سیاسی-اجتماعی ایجاد می‌کند که این پدیده برایشان آشنا نیست. برای اینکه نحوه بسیج اجتماعی، نحوه بسیج عمومی، نحوه رهبری و پیش‌بردن این دگرگونی‌ها و برهم‌زدن یک ساخت سیاسی که نسبتا مستحکم است و پشتیبانی دولت‌های پرقدرت غربی را دارد، فروریزی‌اش و این شکل از قیام برای آنها جدید است و می‌گویند شبیه مناسبات‌های مدرنی که ما داریم، نیست. انقلاب اسلامی پیروز می‌شود و شرایط ایجابی حل‌وفصل بحران حالا در دستور کار و روی میز ما قرار می‌گیرد، یعنی ما توانستیم بر غرب‌زدگی با پیروزی انقلاب اسلامی به شکل سلبی غلبه کنیم. حالا وجه ایجابی این حل‌وفصل بحران چیست؟ ما بحران هویتی را با نیروی اصیل دینی حل‌وفصل کردیم و الان باید بر بحران عقب‌ماندگی هم فائق آییم.
جلال دوباره در جامعه ایران و نظم سیاسی بعد از انقلاب مطرح می‌شود که چگونه این کار را بکنیم؟ در وضعیتی که ساخت زندگی اجتماعی دگرگون شده و یک ساخت مدرن یافته و ما در تلاطم با ساختار سیاسی و فرهنگی و اقتصادی مدرن جهانی هستیم، در تلاطم این problem و چالش، پیش‌بردن یک سنت اصیل دینی و یک نوع جامعه‌سازی و تمدن‌سازی دینی چگونه ممکن است؟ چگونه می‌توان آن را پیش برد و نهادهایی را بر سر کار آورد و نهادهایی را از دور خارج کرد که با این فضای بومی ما سازگار باشد؟ از سال 1357 تا 1360 و یک دهه پس از انقلاب، ما تثبیت نظام سیاسی بعد از انقلاب را داریم و بعد هم جنگ را داریم که بعد از 1368 مساله ایجابی‌ ما به شکل خیلی قوی‌تری آغاز می‌شود و ما درست از همان‌جا می‌لغزیم. وجه ایجابی حل‌وفصل بحران ما با آسیب روبه‌رو می‌شود. سه سال بعد، از 1368 یعنی آغاز دولت سازندگی که درواقع تکنوکرات‌ها بدنه اصلی و فکر و ایده‌های اساسی دولت و وجوه آرمانی و اهداف و مسیرهای رسیدن را طرح‌ریزی می‌کنند، بحران‌ها آغاز می‌شوند. اولین آن، شورش شهری در مشهد است. چنان این مسیر پرسرعت با نقطه آغاز نامتناسب می‌شود که بلافاصله بحران‌ها آغاز می‌شوند و در شهرهای دیگر اتفاق می‌افتند. بعد هم دوره اصلاحات را داریم که باز هم یک مسیر غربی‌شدن را در موضع سیاسی و فرهنگی داریم. چالش‌ها و دگرگونی‌ها و تلاطم‌هایی در ساخت‌ سیاسی و از درون آن شکل می‌گیرد و مسیرهای بعدی که ما آمدیم تا این نقطه و در دهه 90 رسیدیم به یک دولت و بخشی از ساختار سیاسی که دیگر با پوشش یا غیرمستقیم اهداف، روش‌ها و ارزش‌های غربی را در دستور کارش قرار نداده است، بلکه خیلی آشکار و روشن و واضح در دستور کار هستند. دهه 90 دهه‌ای است که درواقع مجموع آن روندها، برآیندها و وجه ایجابی ما برای حل‌وفصل بحران با مشکلاتی روبه‌رو می‌شود که کم‌کم آن گفتمان غرب‌زدگی یا غرب‌گرایی ظهور روشن و شفافی در ساخت سیاسی پیدا می‌کند. نیروهای سیاسی و اجتماعی جدید که از بعد از 1368 شکل گرفته و آمده‌اند، مجددا سازمان‌دهی شده و موقعیت اجتماعی می‌یابند، یعنی ظرفیت‌های ارتباطی با جامعه پیدا می‌کنند و دگرگونی‌ها در سبک زندگی ایرانی و تغییر در زیست‌جهان جامعه ایرانی و نظام ارتباطی شکل می‌گیرد و این مساله را دوباره در دستور کار ما قرار داده و نقطه نزاع ما را نشان می‌دهد که چگونه می‌شود در عین اینکه می‌خواهیم سازمان هنجاری دینی و یک ساختار فکری و فرهنگی اصیل ایرانی و سازمان ایرانی را پیش ببریم، با این ساختار مدرن و فشار بیرونی به شکل تحریم و تهدید نظامی و فشارهای دیپلماتیک، چه کار می‌خواهیم بکنیم؟ در این نقطه، نظام مجددا بازتولید شده و حاکمیت سیاسی جمهوری به دو بخش تقسیم شد؛ بخشی که رئیس‌جمهور وقت آن را تعقیب می‌کرد و او به لحاظ تئوریک دیدگاهی داشت که می‌گفت تمام بحرانی که ما بعد از انقلاب داشتیم و نتوانستیم مسائل را حل‌وفصل کنیم، نتیجه سیاست خارجی ایران و پافشاری بر استقلال و دوری‌گزیدن از تعامل با دنیای پیشرفته است. حسن روحانی مشاوری داشت که ایشان در دوره‌ای که من در دانشگاه شهیدبهشتی درس می‌خواندم، استاد ما بود، یعنی محمود سریع‌القلم. او کتابی دارد به نام «ایران و جهانی‌شدن» که در مرکز تحقیقات مجمع تشخیص که روحانی آنجا بود، چاپ شد و مقدمه‌اش را هم روحانی نوشته است. به صراحت در آن کتاب گفته می‌شود علت عقب‌ماندگی و عدم‌توسعه‌یافتگی ما دو چیز است؛ اسلام و استقلال. با استقلال نمی‌توان توسعه یافت. استقلال ادبیات منسوخ‌شده‌ای است و الان معنای آن انزواست. علت دیگر هم اسلام است. کتاب می‌گوید فرق ما با کره‌جنوبی این است که شما یک هویت پیشینی داشتید که این هویت در برابر غربی‌‌شدن مقاومت می‌کرد اما کره‌جنوبی چون چنین هویتی نداشت و به‌راحتی آن ساختار و فرهنگ را قبول و پیشرفت کرد. حالا روحانی در مقدمه‌ای بر این کتاب چه نوشته؟ روحانی الان جنبه‌ای نمادین دارد و با شخص ایشان کاری نداریم. این مسیری که نتوانستیم طی کنیم و مساله عقب‌ماندگی که بحران قبلی را پیش آورد و ما را به بحران هویت رساند، مجددا بعد از انقلاب اسلامی در وجه ایجابی ما بازتولید شد و چون نتوانستیم آن را حل‌وفصل کنیم و پیش ببریم، مجددا نیروهای سیاسی، اجتماعی و فکری جدیدی شکل گرفت که علت بحران همین استقلال و همین بافت دینی‌ای است که شما براساس آن کار می‌کنید. «قبض و بسط تئوریک شریعت» سروش که درواقع زیرآب هر نظم سیاسی دینی را می‌زند، منتشرشده در سال 1367 است. اولین مقاله‌اش در کیهان فرهنگی در اردیبهشت 1367 است. در آنجا حرف نویسنده این است که بین امر دینی یا خود دین و معرفت دینی تفکیک وجود دارد.
معرفت دینی متغیر است و تحت‌تاثیر دانش‌ها و تجربیات علمی فیزیک و شیمی و علوم طبیعی است و چون علوم در حال تغییر هستند، پس معرفت دینی هم مدام در حال تغییر و تکامل است، بنابراین یک معرفت دینی مشخص و معینی که ثبات و نظم سیاسی-اجتماعی ایجاد کند، ناممکن است و بعد می‌بینید که چرا این حرف گرفت و می‌گیرد. چرا طرح این نوع سکولاریسم در جامعه ایرانی موضوعیت پیدا می‌کند. این حرف‌ها جدید نبود و اوایل انقلاب هم زده شد. جمهوری اسلامی وقتی نتوانست آن بحران یعنی وجه ایجابی عقب‌ماندگی را حل‌وفصل کند، حالا زمینه برای تردید در بنیادهای معرفتی و فکری که دین می‌تواند ساختار اجتماعی جدیدی را اداره و بحران عقب‌ماندگی را حل‌وفصل کند یا بازگشت به خویشتن ممکن است، مجددا ایجاد و اینها دوباره طرح شد تا اینکه این دگرگونی‌ها رسید به دهه نودی که بخشی از ساختار سیاسی کاملا این مسیر را دارد و می‌گوید ما باید این مسیر را طی کنیم. برجام، به‌عنوان یک امر سیاسی یا امری در سیاست خارجی نیست و مناسبات و تغییر در نیروهای سیاسی و اجتماعی و دگرگونی‌هایی در بافت سیاسی-اجتماعی ما پشت آن است، بنابراین، این مساله زنده ماست. مناقشه سال 1401 سر این است که شما یک امر دینی دارید به نام حجاب که می‌خواهید پیش ببرید و حالا یک نیروی اجتماعی، فکری و رسانه‌ای در برابرش شکل گرفته و دارد مقاومت می‌کند. دعوا سر این است که چطور می‌شود این امر هنجاری دینی را در این بافت سیاسی-اجتماعی به‌عنوان یک واقعیت پیش برد؟ برخوردهایی که با این مسائل می‌شوند، برخوردهای سطحی هستند؛ یا نادیده‌گرفتن آن است و به عمق آن توجه نکردن است یا تقابل با آنهاست. گشت ارشاد تقابل با این problem یا چالش است که یک روز به شکلی مطرح بود و امروز به شکل دیگری مطرح است اما این مساله اساسی ماست و همه دعوی ما. علوم‌انسانی اگر می‌خواهد اکنون به جامعه ایران کمک کند، این حرف‌های طوطی‌وار کمک کننده نیست. دعوا بر سر این است که حرف‌هایی که شما به‌عنوان علوم انسانی‌اسلامی می‌زنید باید بتواند ناظر به این problem و حل‌وفصل آن باشد و نشان دهد چگونه می‌توان این سازمان هنجاری را در دل یک سازمان‌دهی از پیش موجود مدرن و مدرنیزه شده در جامعه ایران و در نسبتش با نظام بین‌الملل پیش برد و حل‌وفصل کرد. در مساله هسته‌ای وقتی در دهه 80 بودیم، شعار اجتماعی یا دست‌کم ساختار سیاسی این بود که «انرژی هسته‌ای حق مسلم ماست» و هیچ شرط دیگری ندارد. وقتی نتوانستیم این حرف را با پیامدهای آن پیش ببریم، یعنی بتوانیم زندگی جامعه را اداره کنیم و این حرف را هم بزنیم، یعنی ساختار بتواند در دل بحران کارکردش را نشان دهد، بعدا کسی آمد رئیس‌جمهور شد که حرف دیگری زد. گفت سانتریفیوژها بچرخند، چرخ زندگی مردم هم بچرخد و یک پله در آن موضوع تنزل کردیم و این در بافت اجتماعی ما وارد شد. وقتی آن هم نتوانست مسائل زندگی جاری و طبیعی و روزمره جامعه را حل کند، حالا حرف این است که به هر شکل ممکن توافق کنید و اصلا اگر دیگر سانتریفیوژ هم نچرخید، نچرخید! می‌خواهم بگویم این یک مساله دشوار است، یعنی طرح جلال نسبت به الان وقتی تجربه بعد از او را داریم و سنت‌های بعدی را هم دیدیم، فرض این بود که کافی است در بستر قدرت سیاسی بنشینیم و سیاستگذاری و قانون‌گذاری در اختیار امر دینی باشد. کن‌ فیکون می‌شود. مرحوم شهید رجایی گفت من دوست داشتم وزیر آموزش‌وپرورش شوم که بتوانم یک بخشنامه برای نماز جماعت بزنم. تصور ایشان این بود که اگر بخشنامه بزنند، نماز جماعت برقرار می‌شود اما دیدند که این‌طور نیست و سال 1362 لغوش کردند. آن ساده‌سازی‌ها مبنی‌بر این بود که می‌شود بلافاصله وارد ساختار سیاسی-اجتماعی بشویم، حالا تمام احکام اسلامی را هم داریم و بلافاصله اجرایش می‌کنیم و همه‌چیز اسلامی خواهد شد؛ اما این بحران دارد به‌تدریج خودش را نشان می‌دهد. در واقع یک موج معکوس در غرب‌گرایی در جامعه بعد از انقلاب اسلامی شکل گرفته است که این بار به سبب غلبه ایده‌ها و نسخه‌های غرب‌گرایانه و تجددی نیست، بلکه به سبب ناتوانی در تحقق نسخه غیرغربی و غیرتجددی در حال توجیه و پذیرفته شدن است. یک‌جور غرب‌گرایی وارونه.
الان در آموزش‌وپرورش به جایی رسیده‌ایم که گفتیم جامعه را که نمی‌شود درست کرد، یک مدرسه غیرانتفاعی اسلامی می‌گذاریم تا حداقل بدنه حزب‌اللهی‌جماعت و خانواده‌های مذهبی را دریابیم که من به ضرس قاطع می‌گویم این هم شکست خورده، چون شدت تغییر و تحولات محیطی آنقدر بالاست که نمی‌شود با فاصله‌گذاری در مدارس غیرانتفاعی و با گلخانه‌ای کردن امر تربیتی، مساله را پیش برد. حالا آموزش‌وپرورش جزء حوزه‌ای بود که ما در سنت دینی کار تربیتی کرده بودیم؛ باهنر، بهشتی و امام نگاه‌شان این بود. در مناظره‌ای در شبکه 4 خانم دکتر ماهروزاده، همسر حدادعادل حضور داشتند. ایشان گفتند ما دیدیم مدارس دولتی در علوم‌انسانی ناموفق هستند، ما خودمان یک مدرسه غیرانتفاعی زدیم. مجری خواست ایشان را به چالش بکشد و گفت معنای این حرف شما این است که جمهوری اسلامی در تعلیم و تربیت شکست خورده! ایشان هم گفت قطعا چنین است. ایشان عضو شورای عالی آموزش‌وپرورش بوده و به ساختار سیاسی نیز نزدیک است. حالا در اقتصاد ببینید وضع‌ما چطور است. گفتیم اقتصاد اسلامی و نگاه ما این بود که دکتر درخشانی که آن موقع جوان بودند، قرار بود با چند فقیه اقتصاد اسلامی بنویسند. مسعود نیلی که به صورت سنتی همیشه در سازمان برنامه‌و‌بودجه است، در خاطراتش می‌گوید چرا برنامه‌های توسعه تا بعد از آقای هاشمی نوشته نشد؟ چون طلبه‌ها را آوردند و به آنها گفتند بنشینید و با هم برنامه توسعه بنویسید. گفت ما نتوانستیم با هم کار کنیم. آنها حرف‌های فضایی می‌زدند و ما هم حرف‌هایمان این‌جوری بود. آنها به مجلس بیانیه دادند که اگر برنامه ‌توسعه اینها تصویب شود، غیرشرعی است و بنابراین نشد. در بخش رسانه هم بحث‌هایی راجع‌به سینما یا تلویزیون بود. حرف این بود که تلویزیون از حالت سرگرمی به دانشگاه عمومی تبدیل شود اما حالا دیگر سرگرمی هم نیست. گفتیم دانشگاه‌های ما باید اسلامی شوند. اسلامی‌بودن هم داشتن نمازخانه و پایگاه بسیج و اردوی راهیان‌نور و رفتن به مشهد و اینها بود، اما باز دیدند ساختار فکر و اندیشه دارد در تخاصم و تقابل با ساخت سیاسی و با معرفت و فکر ساخت سیاسی شکل می‌گیرد. با وجود اینکه ما گزینش ‌می‌کنیم و کمیته انضباطی و چه و چه داریم، دانشگاه اسلامی نشد و خروجی آن وارد اداره کشور شد و آنها هم ناموفق شدند، ‌بنابراین ما الان این هستیم. آنچه در کف خیابان در اغتشاشات دیدیم، سرریز آن بحران‌هاست. فقط مساله کشف حجاب هم نیست. مساله همه حوزه‌هاست. آنچه به نظر من و در تجربه‌ای که ما کردیم مهم است، این است که شهید آوینی در فهم غرب از جلال فکرش عمیق‌تر است اما آن حد از فهم غرب هم به درد امروز ما نمی‌خورد و به کار ما نمی‌آید، چون وجه ایجابی ندارد. می‌گوییم ما فهمیدیم این‌طور و آن‌طور است، فهمیدیم ذات غرب اومانیسم و نفسانیت است، فهمیدیم سکولاریسم است اما ما که نمی‌توانیم جامعه را تعطیل کنیم! نمی‌توانیم امور روزمره، آموزش‌وپرورش، رسانه، موسیقی، سینما و تفریح مردم را تعطیل کنیم. پس چه کنیم؟ در این چه کردن هنوز ساخت فکری و سیاسی ما حتی برایش پرابلمیزه نشده است. دهه 90 بدترین دهه جمهوری اسلامی، یعنی دهه پسرفت کشور است. در مهم‌ترین شعارها که مساله عدالت است، در دهه 90 فقر مطلق سه برابر شده و نابرابری‌ها و شکاف‌های درآمدی از 11 برابر به 14 برابر رسیده و سطح رفاه عمومی نسبت به سال 90 که سال خوبی نیست، حداقل 35 درصد به‌طور متوسط کاهش یافته که این عدد در طبقات پایین‌تر بیشتر است. شما سه بحران اجتماعی فراگیر در نیم‌دهه دارید؛ در سال 1396، 1398 و 1401. این فضای اجتماعی ما روی گسل نارضایتی است. آتشفشان اجتماعی در جامعه فعال است و در نقاط و بزنگاه‌هایی فقط ظهور و طغیان می‌کند. آنچه در ماه‌های بعد از 1401 دیدیم، ظهور این آتشفشان بود اما چون منسجم نبود و رهبری نداشت، پتانسیل اجتماعی برای هدایت و سازمان‌دهی نداشت، به یک خشونت کور تبدیل شد. آنچه بر آرمان علی‌وردی گذشت، در مخیله یک انسان نمی‌گنجد یا اتفاقی که برای روح‌الله عجمیان افتاد را ببینید. جامعه از حالت دوقطبی فراتر رفته و الان دوپاره است و دو نوع نگرش، ارزش، باور و سبک زندگی و تلقی از واقعیت و رخدادها دارد. این مساله جامعه ماست. شما هر فکری بکنید، هر حرفی بزنید اما مساله این است که چگونه یک ساخت سیاسی با هنجارهای دینی یک نظام‌دهی اجتماعی را پیش ببرد و صورت‌بندی کند و در دل یک وضعیت مدرن به اهداف برساند و نه‌فقط در یک وضعیت مدرن، چون ما در شرایطی داریم با مدرنیته روبه‌رو می‌شویم که مدرنیته خودش دچار بحران است و زمینه‌ها، فکت‌ها، گفتارها و فکرهای پست‌مدرن هم اضافه شده. یعنی همزمان ما با دو بحران مواجه هستیم؛‌ هم بحران ساخت و زندگی و سبک و لایف‌استایل زندگی مدرن و هم پیامدهای آن در فضای پست‌مدرنیته. اینها فکر عمیق و ذهن نیرومندی می‌خواهد و با ساده‌سازی‌های تئوریک حل‌وفصل نمی‌شود.
تقریبا تمام سیاست‌های کلان سیستم بعد از انقلاب ناکارا بوده؛ چه در حوزه فرهنگ و چه در حوزه اقتصاد. شما ببینید بحث‌هایی که درباره آسیب‌های اجتماعی انجام شده و عالی‌ترین مقام رسمی کشور جلسات آن را برگزار کرده، چه شده است؟ راجع‌به فقر، نابرابری یا فساد چه اتفاقی افتاد؟ با این مسیرها نمی‌شود به نتیجه رسید. سیاست‌های کلی اصل 44 به نتیجه رسید؟ سیاست‌های فرهنگی به نتیجه رسیده‌اند؟ به نظر وضعیت ما طوری است که کلمه بحران در توصیف آن کم است. آنچه ما را نگه داشته، بیش از اینکه مزیت‌های ما باشد، مزیت ایجابی ما نیست، بلکه مزیت فقدان است. چون ما در ساحت اجتماعی و سیاسی آلترناتیوی نداریم که بتواند دیدگاه و ساخت آلترناتیو، نظم و بسیج اجتماعی آلترناتیو یا رهبری کاریزماتیک و ایدئولوژی واحد فراگیر و ایده مشترک و فراگیر بیاورد. شما دیدید در همین 1401 اپوزیسیونی در خارج از ایران شکل گرفت که معنای مهمی داشت. اپوزیسیون در داخل شکل نگرفت و اولین‌بار بود که نیروی اولیه اصلی چالش‌کننده و درگیرکننده با ساختار سیاسی خارج از ایران بود. مرجعیت رسانه‌ای و کار سیاسی به بیرون منتقل شده و این مزیت جمهوری اسلامی شده است، چون اپوزیسیون ظرفیت این کار را برای پیشبرد مقاصدش ندارد. شما دیدید که گروهی تشکیل دادند که هر بار یک نفر از آنها از آن کناره‌گیری کرد و از بازی خارج شد. اهمیت مساله جلال برای ما این است، یعنی استدلال‌های جلال یا بحث‌هایی که او درباره غربی‌ها با عنوان فوکلی‌بودن می‌کرد که البته آن را از کتاب «تسخیر تمدن فرنگی» فخرالدین شادمان گرفت. یعنی نهایتا ما دیگر در موضع اپوزیسیون نیستیم، مثل جلال که کارمان فقط تخطئه غرب‌زدگی باشد. ما باید بگوییم آلترناتیومان اگر غربی نباشد، جای آن چه چیزی قرار بگیرد؟ گیر ما و مساله‌‌مان در رسانه و آموزش‌وپرورش و همه‌جا آنجاست و آنچه می‌بینیم سرریز سیاست‌هایی است که در دو، سه دهه گذشته گذاشتیم و به نتیجه نرسیده است. به نظرم بخشی از بحران‌هایی که در دهه 90 گذراندیم، مربوط به سیاست‌های دو، سه دهه گذشته است. در تحلیل این سیاست‌ها یک محور مهم وجود دارد که ما به سمت گفتارهایی یکجانبه رفتیم و از منطق discursive و گفتمانی امر اجتماعی غفلت کردیم. منطق discursive چه می‌گوید؟ می‌گوید در امر اجتماعی هر چیزی را که فراخواندی، بدان که خواسته یا ناخواسته باید چیزی را سلب یا دفع کنی و کنار بگذاری. امکان این وجود ندارد که فراخوان‌های جامع بدهی. در دهه بعد از جنگ کاری که کردیم این بود که اقتصاد را به متن فراخواندیم و ناگزیر فرهنگ از دستور کار خارج شد. وقتی در 29 اسفند 1401 هنوز حقوق معلمان پرداخت نشده بود، مساله خیلی نمادین است و فقط جنبه اجرایی و سازمان برنامه‌و‌بودجه و اختلاف آموزش‌وپرورش نیست، بلکه فرهنگ از دستور کار خارج شده که صدها هزار نفر معلم تا 29 اسفند نمی‌توانند حقوق بگیرند. وقتی شما تکنولوژی و فناوری را فراخواندید و مساله را در پیشرفت‌های علمی و تکنیکی گذاشتید، در اینجا اخلاق از دست می‌رود. اینها تغییرات ساختاری است براساس گفتارهایی که به صحنه اجتماعی می‌آوریم. شما می‌بینید که آموزش‌وپرورش دور انداخته شده، درحالی‌که اساسی‌ترین نهاد برای هر نوع هدف زندگی جمعی است؛‌ چه عدالت بخواهید و چه توسعه، آزادی و... . این جامعه را چطور در برابر ساختاری که شما را تحریم می‌کند و فشار اقتصادی به شما می‌آورد، تهدید نظامی می‌کند، مهیا می‌کنید که مقاومت کند.
وقتی می‌گویید اقتصاد مقاومتی، آیا این اقتصاد بدون فرهنگ مقاومت شدنی است؟ آنجا را از دست دادیم و به همین دلیل الان کسی پای اقتصاد مقاومتی نمی‌ماند. شما یک آدم و یک سرمایه‌ فکری و فرهنگی به نام فردوسی دارید. با او چه می‌کنید؟ اگر شما فردوسی را در آموزش‌وپرورش آوردید و او را جوری در مواجهه با دانش‌آموز قرار دادید که بخشی از ساختار هنجاری، باوری و ارزشی‌اش شد و به جهان‌بینی‌اش تبدیل شد، می‌فهمد که مقاومت یعنی چه و مقاومت درست است اما آیا شما این کار را کرده‌اید؟ ما وزرایی در آموزش‌وپرورش داشته‌ایم که به گرد پای وزرای دوره پهلوی نمی‌رسند. شما پرویز ناتل‌خانلری را مقایسه کنید با وزرای آموزش‌وپرورش ما. پرویز ناتل‌خانلری شعری به نام «عقاب» دارد که شما یک‌سال می‌توانید آن را درس بدهید و اگر بتوانید این شعر را درس دهید و آن را بخشی از سازمان ذهنی یک دانش‌آموز بکنید، آن‌وقت او مقاومت می‌کند و می‌ایستد و زندگی آرمانی را ترجیح می‌دهد؛ همان‌طور که جلال می‌گوید غرب‌زده‌ها چه کسانی هستند؟ کسانی که هرهری‌مذهب هستند و به چیزی اعتقاد ندارند و دنبال نفع‌شان هستند و همه‌چیز را به باد می‌دهند. شعر خانلری ماجرای دو سبک زندگی است؛ سبک زندگی عقاب‌وار و سبک زندگی زاغ‌‌وار. بعد می‌گوید علت اینکه زاغ‌ها طولانی‌مدت عمر می‌کنند، چون به پستی تن می‌دهند اما عقاب (نماد آرمان) عمرش کوتاه است، چون در افق است. ما این کارها را کردیم. من می‌خواهم بگویم اینها حرف‌های مهمی است. اگر ما بخواهیم جلال را یک‌بار دیگر برای امروز بخوانیم و طرحش کنیم و مساله ما بشود، باید ببینیم چه کارش کنیم؟ چگونه می‌توان در دل این وضعیت این کار را کرد؟ چرا امثال آقای هاشمی و اینها بعد از سال 1368ریزش کردند؟ ما از آقای هاشمی انقلابی‌تریم؟ ایشان دید نمی‌شود و گفت ما ادعایی کرده بودیم که یک شوخی بود و دیگران جدی گرفته بودند اما دیدیم نمی‌شود. این به نظر من مساله ماست که از طریق جلال دوباره می‌توان بازآفرینی کرد.