عرفان خیرخواه، پژوهشگر: ایام سوگواری اباعبدالله الحسین(ع) و آیین‌های مذهبی پیرامون آن در ماه محرم امکان‌های متفاوتی جهت زیستن و تجربه‌های بدیع برای وجود بشری به‌دست می‌دهد. فارغ از مضامین گران‌سنگ و کارکردهای متعالی که از آنها می‌توان دریافت این بار قصد دارم به وجهی کمتر شناخته‌شده یعنی به تمایز تجربه مردانه و زنانه از «اشیا، لوازم و ابزارهایی» توجه کنم که در اجرا و شکل‌دهی دسته‌های عزاداری خیابانی و مرثیه‌های گروهی نقش پررنگی ایفا می‌کنند. در این ایام وجود ما توسط این اشیا احاطه شده که از هر طرف ما را به‌خود فرامی‌خوانند. ممکن نیست بتوانیم از شکوه، چشم‌نوازی و تاثیرگذاری صحنه‌هایی که توسط حرکات هماهنگ و منظم ایجاد می‌شوند، صحبت کنیم اما از نحوه مواجهه‌مان با «اشیایی» که به مساعی آنها این موقعیت‌ها را خلق می‌کنیم، چشم بپوشیم. برای درک اهمیت و چگونگی برخورد ما با این اشیا می‌توانیم از منظر پدیدارشناسی نگاهی متفاوت و درخور به آنها بیفکنیم و این سوال را مطرح کنیم که اشیا پیرامون ما در مناسک محرم چه نقشی دارند و چگونه آنها را در خدمت آفرینش صحنه‌های ماندگار استخدام می‌کنیم؟
رویکرد خلاقانه هیدگر در پدیدارشناسی می‌تواند نقطه آغاز روشنی بر این پدیده باشد. هیدگر برای ورود به پدیدارشناسی از وجود بشری به شیوه‌ای مبتکرانه با پرسش‌هایی درباره چیزهای مانوس که ما را در زندگی عادی احاطه کرده‌اند، آغاز می‌کند. او معتقد است بیشتر موجودات معمولی که ما با آنها در زندگی روزمره سروکار داریم بافایده و ابزارگونه هستند. به‌عبارت دیگر ما در زندگی روزانه از آنها برای گذران امورات عادی زندگی‌مان استفاده می‌کنیم و این چیزها وجود دارند تا استفاده شوند. «معناداری آنها از جهت استفاده‌ای است که معمولا دارند. در معنایی دقیق، «وجود» آنها، یعنی آنچه هستند، برحسب «برای چه منظوری» فهمیده می‌شود.»
هیدگر برای درک دقیق ذات ابزار، «دو شیوه وجود» را که وی آنها را «تودستی» و «پیش‌دستی» می‌نامد، از هم متمایز می‌کند. ابراز تودستی تا آنجا که ما از آن استفاده می‌کنیم یا می‌توانیم استفاده کنیم در تجربه‌مان نمایان می‌شود. تودستی یعنی (به‌دست) یا (در دست)، عملی، دسترس‌پذیر، قابل‌تجربه، مفید فایده و کاربردی برای منظور خاص. این نوع شیوه وجود تودستی را هیدگر اصیل و نزدیک به واقعیت می‌شمارد و شیوه دیگر وجود که آن را پیش‌دستی می‌نامد فاقد اعتبار و اصالت است و زیربنای اصیلی برای مواجهه با ابزار نیست. پیش‌دستی بودن ابزار به‌معنای مواجهه شناختی و نظری صرف درباره ویژگی‌های ابزار است بدون درگیری و کنش واقعی و استفاده از آن. او درباره این ابزارها می‌گوید که آنها پیش‌دستی‌اند یا صرفا وجود دارند یا صرفا آنجا رهاشده هستند.
هیدگر قلم، چکش و صفحه‌کلید را مثال می‌زند که برحسب استفاده ما از آنها معنادار می‌شوند، یعنی چیزی قلم است، اگر ما قصد کنیم با آن بنویسیم. به این ترتیب می‌توان از اشیایی مانند زنجیرهای دسته چوبی با حلقه‌های فلزی، سنج، طبل و چوب درام برای نواختن طبل یا حتی از دست‌ها هنگام سینه‌زنی نام برد که این روزها «آنجا» هستند تا ما از آنها استفاده کنیم. درواقع می‌توان گفت چیزی چوب درام است، اگر ما قصد کنیم با آن طبل را بنوازیم. در ادامه هیدگر قابلیت کاربرد یک ابزار را به‌عنوان ویژگی اساسی آن برجسته می‌کند. تا آنجا که ما کاربران ابزار هستیم، قابلیت استفاده یک ابزار، آشکارا برسازنده معنای این اشیاست. علاوه بر آن، این نوع مواجهه با اشیا مشاهده‌ای از آنچه بالفعل یا نوعا انجام می‌دهیم نیست، بلکه اصلا این بیانی از معناداری مواجهه با ابزار است. ما می‌توانیم با زنجیرها و سنج‌های فراوانی روبهرو شویم، بدون آنکه آنها را لمس کنیم یا به‌دست بگیریم. تنها زمانی که ما در کنش‌هایی هدفمند مشارکت می‌کنیم، با ابزارها مواجه می‌شویم. برای این مشارکت آگاهی کلی از این واقعیت که سنج‌ها برای نواختن هستند، کافی نیست. ما باید بدانیم که سنج‌زنی یا زنجیرزنی به‌گونه‌ای فعالانه درگیر شدن چگونه صورت می‌گیرد. به‌عبارت دیگر اگر قابلیت استفاده، ویژگی اساسی ابزار است، در این صورت شیوه اساسی مواجهه با ابزار نیز به‌صورت کاربری است که عملا درگیر است، یعنی اگر ویژگی اساسی درام طبل یا زنجیر به این است که از آنها استفاده‌ای می‌شود، نحوه مواجهه ما با این اشیا نیز زمانی اصیل است که با آنها به‌طور اساسی درگیر شده‌ایم و درحال تجربه استفاده از آن هستیم، بنابراین شیوه‌ای که ما با ابزار مواجه می‌شویم بخشی از یک وجودشناسی است.
هیدگر میان درگیری عملی و مشاهده یا تامل کردن درباره ابزار، یعنی آگاهی بافاصله تمایز می‌گذارد. وی در متنی مشهور درباره چکش‌ها بر این نکته تاکید می‌کند که چکش یک قطعه ابزار است و مواجهه با چکش به‌عنوان چکش به‌معنای استفاده از آن است، یعنی عملا با آن درگیر شدن. چنین درگیری نیازمند تامل نیست و هیدگر درباره معنای آن این‌گونه می‌گوید: «هر اندازه کمتر، ما به شیء چکش سبکسرانه نگاه کنیم، بیشتر آن را بگیریم و استفاده کنیم، و هرچه آشکارتر ما با آن، آن‌گونه که هست (یعنی به‌عنوان یک ابزار)، مواجه شویم، رابطه ما با آن اصیل‌تر صورت می‌گیرد.»1
با این حساب می‌توان گفت در عزاداری‌های خیابانی اعم از زنجیرزنی، سینه‌زنی یا طبل و سنج‌زنی هر اندازه ما کمتر درباره چگونگی انجام این اعمال و کیفیت آن مداقه کنیم و بیشتر درگیر انجام و کنش اساسی با آنها باشیم، شیوه مواجهه ما با این مناسک اصیل‌تر است. احتمالا کسی که مشغول نواختن درام ریزطبل روی طلق طبل است درباره این که کدام چوب را اول باید بزند و به چه ترتیب و با هر دست چند بار تکرارش کند نمی‌اندیشد بلکه او به درون این تجربه روبهرو شدن با اشیا افکنده شده و ارتباط اساسی با آن برقرار کرده است. به‌طوری که این بار موقع تماشای کسی که مشغول نواختن ریزطبل است، اگر دقت کنیم می‌بینیم که گویی او با ابزاری که مشغول استفاده از آن است ارتباط واقعی برقرار کرده و انگار ابزار «با او» و «از آن» او شده است. درباره دسته زنجیرزنی نیز چنین است. کسی که مشغول استفاده واقعی از زنجیر است به این نمی‌اندیشد که جنس چوبی که در دست دارد چیست یا زنجیر او چند حلقه دارد و جنس فلزش چیست یا در چه ریتمی باید زنجیر بزند. سه‌ضرب، پنج‌ضرب یا 6ضرب. او با درگیری واقعی که با ابزار پیدا کرده است از دقت نظری در چگونگی انجام آن و کیفیت ماده آن فاصله گرفته و حرکت هماهنگ خود با دیگران را بدون مداقه نظری و براساس ریتم دسته به اجرا درمی‌آورد. درواقع شیوه وجود زنجیر به‌عنوان ابزار تودستی و نه پیش‌دستی خود را در تجربه شخص می‌نمایاند.
در سینه‌زنی نیز وضع به همین منوال است. کسی که مشغول این کنش است باز ابدا به این دقت نمی‌کند که با ریتم تک‌‌ضرب، سه‌ضرب یا پنج‌ضرب باید عمل کند یا تکرار ضرب‌ها را در ذهن خویش شمارش نمی‌کند. همچنین به این توجه ندارد که انحنای دست و بازوی خود را تا چه میزان باید بالا برد و در عین حال دست دیگر خود را روی دوش دیگری بگذارد و حرکت چرخان آهسته دسته را که باید همزمان حرکت پاها یکی پس از دیگری و در پشت دیگری را انجام دهد. او فقط مشغول هماهنگی و درگیری واقعی با این عمل است. در سنج‌زنی هم این مصداق قابل‌رویت است. کسی که دسته سنج‌ها را به دست گرفته اگر موشکافانه بنگریم می‌بینیم که او با فاصله از آن ابزار نایستاده و هنگام سنج زدن درباره ساییده شدن لبه‌های مدور فلزی و شدت برخوردشان یا جنس چوب دسته آن مداقه نکرده و به‌قول هیدگر سبکسرانه (پیش‌دستی) به آن نگاه نمی‌کند، بلکه سنج به‌عنوان ابزار تودستی که به تجربه فرد درآمده است خود را می‌نمایاند.
فقدان سوژگی زنانه و عدم درک شیوه وجود تودستی
درحالی‌که این اعمال و مواجهه واقعی و درگیرکننده با آنها شیوه وجود اصیلی از ابزار را در تجربه انسان می‌نمایاند، لازم است اضافه کنم که تقریبا تمام این کنش‌ها به تجربه سوژه مردانه درمی‌آید و زنان به‌علت فقدان فضای مناسب فرهنگی یا اجرایی از امکان درک آن به‌صورت تودستی و اصیل تقریبا محروم شدهاند. به‌عبارت دیگر آنها فقط مواجهه‌ای پیش‌دستی، نظری و شناختی و بافاصله با این ابزارها دارند و درگیر کنش و تجربه آن نمی‌شوند. اگر به این گزاره اغراق‌شده مرلوپونتی نیز نظری بیفکنیم که می‌گوید : «ما با ابدان خود درک می‌کنیم»؛ زنان از این نوع درک به‌علت فاصله بدنی و فیزیکی با ابزار دور افتاده‌اند. چه اینکه عمل زنجیرزنی، سینه‌زنی گروهی و منظم، استفاده از ریزطبل و سنج‌زنی را از سر نمی‌گذرانند و ابزار، شیوه وجود خود را بر آنها به‌صورت پیش‌دستی می‌نمایاند. طوری که برای زنان انگار ابزارها آنجا صرفا وجود دارند یا صرفا رها شدهاند. سیمون دوبوار نشان می‌دهد که چگونه سنت‌های اجتماعی و فرهنگی، مفاهیمی از پستی زنانه را خلق می‌کند که امکان‌های طرح‌های اگزیستانسیال زنان را تحمیل می‌کند. به‌عبارت دیگر سنت‌های اجتماعی و فرهنگی، شیوه وجود واقعی را که در نسبت مشخصی از کنش‌های بدن مند قابل‌دستیابی است دریغ کرده و حالت جایگزین یا امکان‌های جدیدی را نیز برای طرح‌افکنی و تجربه باشندگی اصیل را مهیا نکرده است.
علاوه‌بر آن تجربه بدن‌مند از ابزار و کنش فعالانه با آن نیز در مرد و زن متفاوت است. مردان خود را به‌عنوان سوژه‌ای می‌بینند که قادر است عملی را انجام دهد و تمام بدن زیسته خود را برای به‌کارگیری هرچه بهتر آن کنش فرامی‌خواند؛ درحالی‌که نوع بودن و بدن زیسته زنان متفاوت است. آنها خود را هم به‌عنوان سوژه کنش و هم ابژه‌ای در جهان می‌بینند. به‌طور ویژه، زنان خود را به‌عنوان کسی درمی‌یابند که به آن نگریسته می‌شود. بنابراین بدن زیسته زنانه، هم سوژه کنش و تجربه است و هم ابژه نظاره.
یونگ برای این حالت زنان به‌عنوان هم سوژه و هم ابژه، پیامدهایی را مشخص می‌کند؛ نخست اینکه درحالی که بدن زیسته مردانه سوژه متعالی کنش و تجربه است، زنان این تعالی را مبهم تجربه می‌کنند. چه اینکه آنها گاهی خود را به‌عنوان سوژه متعالی تجربه درمی‌یابند و گاهی به‌عنوان ابژه صرف که بدان نگریسته یا رفتار می‌شود. دوم اینکه مرد خود را به‌عنوان سوژه متعالی برای استفاده از ابزار یا کنش بدن‌مند در یک موقعیت طرح‌افکنی «من می‌توانم» را تجربه می‌کند، درحالی‌که زن برای انجام یک فعالیت ماهرانه که قادر به انجام آن است با نوعی ممنوعیت فرهنگی/اجتماعی نیز روبهرو است و همزمان یک «من می‌توانم» و «من نمی‌توانم» را تجربه می‌کند.
بنابراین پدیدارشناسی ما از شیوه مواجهه با ابزار در آیین‌های محرم و عزاداری‌ها و امکان درک بدن‌مند و دریافت‌های اگزیستانسیال مربوط به بدن زیسته و شیوه باشندگی مردانه بوده، درحالی‌که زنان به‌تمامه خود را متفاوت می‌فهمند. از این رو جهت فراهم کردن امکان تجربه اصیل و واقعی برای زنان باید به شیوه‌های متفاوت بودن و پدیدارشناسی دیگری اندیشید که امکان طرح‌افکنی بالقوگی‌های زنانه را دارا باشد. اشاره به اثرات و پیامدهای تجربه غیراصیل زنانه که در مناسبات فرهنگی/ اجتماعی ما حاکم است می‌تواند انگیزه‌ای برای اندیشیدن به انواع جایگزین و طرح‌افکنی‌های نو پدید آورد.
پی‌نوشت
1- پدیدارشناسی، اشتفان کاوفر و آنتونی چمرو