سیدجواد طاهایی، پژوهشگر فلسفه و جامعه‌شناسی:  الف) لیبرالیسم فون‌میزس: کتاب «لیبرالیسم»، نوشته لودویگ فون‌میزِس، اقتصاددان و نظریه‌پرداز لیبرال، با ترجمه مهدی تدینی و توسط نشر ثالث(1400) منتشر شد. این کتاب حدود 100 سال پیش منتشر شده است ولی همین جا باید بگوییم که کتاب حاضر، همچنان که مترجم آن می‌گوید، شاید بهتر بود بلافاصله و همان زمان در ایران نیز ترجمه و منتشر می‌شد. من بیشتر از مترجم محترم تاکید دارم که کتاب باید زودتر ترجمه و نشر می‌یافت، اما با این دلیل متفاوت که از زمره شرایط برای رهایی فکر ایرانی از اسطورگی تفکر لیبرال و شرط مواجهت واقعی‌تر با فردیت مخرب آن، انتشار زودتر این کتاب می‌بود.

درواقع، دلیل نگارش این وجیزه آن است که تاکید لیبرالی بر ارزشمند بودن رهایی فرد از همه قیودات پیشینیِ اجتماع کهن مادری(مثل سنت، مذهب، اتاریته، دولت و تحقیر معرفت کهن) که فکر سیاسی در ایران جدید را در چنگال خود نگهداشته، این زمان به صورت چکیده و خلاصه و در قالب یک مانیفست لیبرالی در معرض آگاهی ما ایرانیان قرار گرفته است. البته اگر بخواهیم کمی سختگیری کنیم این کتاب یک مانیفست لیبرالی نیست زیرا جمع کثیری از مورخان اندیشه سیاسی قرن بیستم میزس را در عداد یک متفکر سیاسی ندانسته‌اند و اصلا نام وی در نمایه کتاب‌های آنان قرار ندارد. با این حال این کتاب از آن رو می‌تواند یک مانیفست و بنابراین آینه‌ای از کلیت تفکر لیبرالی باشد که کتابی کم‌حجم و مدعیانه است و میزانی نابیگری عقیدتی یا سخت‌آیینی لیبرال در آن مندرج است.

بیشتر آنچه که میزس درباره اقتصاد می‌گوید نکاتی روشن اما الهام‌گر است. او می‌گوید اختلاف فاحش درآمد و ثروت بین افراد جامعه وضعیت نامطلوبی نیست. زیرا اگر مجموعه ثروت رشد کند - امری که معمولا در سرمایه‌داری رخ می‌دهد- محرومان جامعه هم از آن سهمی خواهند برد(نابرابری به مثابه فضیلت). میزس به‌علاوه می‌گوید تعیین حداقل دستمزد نتیجه معکوس دارد، میزان محدودی از بیکاری مطلوب است زیرا از این طریق دستمزدها براساس قیمت بازار تعدیل می‌شود. میزس بیان کرد که بدون اقتصاد بازار هیچ سیستم قیمت‌گذاری کارآمدی وجود نخواهد داشت. پرداخت بیمه بیکاری به بیکاران وضع بیکاری را وخیم‌تر می‌کند زیرا بیکاران احتیاج به یافتن کار جدید را حس نمی‌کنند. از نظر میزس بیکاری و دیگر بحران‌های اقتصادی خود نتیجه تخصیص نامطلوب منابع هستند که در نتیجه تورم روی می‌دهند. پیامبر لیبرال به‌علاوه معتقد بود سرمایه‌داری پیش‌شرط آزادی حقیقی است(لیدمن، 1384: 83-84). ازطریق میزس این عقیده مطرح شد و پیش رفت که برخلاف تفکرات ماقبل مدرن که در آن حوزه اقتصاد و سیاست جدا از هم بودند، این دو حوزه در فکر لیبرالی پیوند تنگاتنگی با هم دارند.

همه این فرضیات همچون شاخه‌هایی فرعی‌اند که وقتی به سیاست می‌رسند با هم مجتمع شده و اهمیت می‌یابند. حقیقت آن است که نظریات بسیار مهم اقتصادی نه فی‌ذاته بلکه در سپهری سیاسی است که معنای کاملی می‌یابند. میزس یک سیاستمدار و اقتصاددان لیبرال بود ولی یک سیاستمدار لیبرال بودن، اهمیت بیشتری از یک اقتصاددان‌ لیبرال بودن دارد. زیرا لیبرالیسم امروزه برخلاف اوایل قرن بیستم، دیگر اشاره به سنت دانایی اروپایی ندارد؛ این لیبرالیسم در سیاست جهان، چنان که بیشتر خواهیم گفت، یک نیروی غالب تمدنی است اما در علم اقتصاد فقط عبارت از یک یا چند نظریه جاافتاده است. خواهیم دید که خود میزس نیز با این تصور چندان مخالف نیست و به محدودیت‌های امر اقتصادی واقف است. [از همین جا بحث اولویت امر سیاسی به میان می‌آید که البته مستلزم فرصت دیگری است].

باز، اگرچه میزس می‌گوید لیبرالیسمی که من از آن هواداری می‌کنم در کلمه مالکیت، یعنی مالکیت خصوصی ابزار تولید، خلاصه می‌شود اما بلافاصله می‌گوید که ارزش‌های دیگر لیبرالی مثل آزادی و دموکراسی از نتایج نیک مالکیت خصوصی‌اند(همان: 84). به عبارت دیگر مالکیت خصوصی معنایی است که در فضای سیاسی کمال می‌یابد. عموما لیبرالیسم واقعیتی ابتدا و بیشتر، سیاسی است تا اقتصادی. حتی نظریات بسیار مهم اقتصادی هم در سپهری سیاسی درک می‌شوند و اهمیت می‌یابند. مثلا این فرض پایه میزس که مداخله‌جویی‌های دولت، ذاتا ضدتولید است، با بازیگری نقش اول دولت مفهوم می‌شود. همه فرض‌های اساسی اقتصاد لیبرالی و ازجمله مفروضات اقتصادی میزس با موضوعیت نهاد دولت آغاز می‌شوند اما می‌توان حتی فراتر رفت: لیبرالیسم حتی قبل از آنکه یک ایدئولوژی سیاسی باشد، اشاره‌ای به واقعیت تمدن غرب یا خود تمدن غربی است؛ در سراسر قرن بیستم، لیبرالیسم تفسیری بر واقعیت نبود، تصویری از واقعیت بود. لیبرالیسم در این قرن یک ذهن عینی‌شده در گستره جهان یا یک تصور جهانی شده است.

نظرات و فرض‌های اساسی میزس نیز بیشتر سیاسی است تا اقتصادی و مجموعا حرکتی از سیاست به اقتصاد هستند. مفروض میزس آن است که نظام سرمایه‌داری ناگزیر است و دقیق‌تر آنکه، راه سومی بین سرمایه‌داری و سوسیالیزم وجود ندارد و تنها آزادی‌ای که انسان‌ها می‌توانند به آن امید داشته باشند در جامعه سرمایه‌داری وجود دارد. مهم‌ترین تز میزس آن است که سرمایه‌داری پیش‌شرط آزادی است(همان: 116). لیبرالیسم درون دولت سرمایه‌داری معنا و مفهوم دارد. در مقابل، او سوسیالیزم را همه شر می‌انگارد. از دید او دولت سوسیالیستی به خاطر مشکل و ناتوانی در محاسبات اقتصادی باید شکست بخورد. سوسیالیسم شکست می‌خورد؛ چراکه براساس گفته فون میزس تقاضا بدون آنکه بر پایه قیمت‌ها استوار باشد، قابل محاسبه نیست(هولسمان، 1387). به‌طور کلی، مطابق نظر میزس، کوشش برای جایگزین کردن روابط بازار با برنامه‌ریزی عمومی نمی‌تواند منجر به آشوب و آشفتگی محاسباتی نشود(گِری، 1379: 58). میزس از انکار وجود عقلانیت اقتصادی در سوسیالیزم، به انکار عقلانیت در سوسیالیزم می‌رسد؛ نتیجه‌ای سخت مجامله‌انگیز که بر محدودیت ذاتی اندیشه و عمل سوسیالیستی موکد است و همچون جهشی جسورانه از نظریه به عمل. شاید به همین دلیل لیبرالیسم میزس چندان در جذب اقتصاددانان خارج از مکتب اتریش موفق نشد (Boff, 2018:).

واقعیت آن است که میزس بر مبنای درک‌هایی شهودی تعقل اقتصادی خود را پایه گذاشت و این از واضع منشأ پول برحسب نظریه دست نامرئی اصلا عجیب نیست. وانگهی، این مطلب که رفتار انسانی عقلانی یعنی هدفمند و هدفدار است و همیشه با سنجش فرصت‌های پیشین همراه است، به صورت حقیقتی پیشینی و ماقبل تجربی درنظرگرفته می‌شود. متشابهاً، او اعتقاد داشت بازار نه به خاطر نتایجش، بلکه ذاتا و فی‌النفسه خوب است(نقل از وینسنت، 1378: 74). میزس اصولا معتقد بود که حقیقت‌های اقتصادی از یک سری بدیهیات روشن نشأت می‌گیرند(مثل تعادل بازار) و نمی‌توان آنها را به صورتی تجربی آزمایش کرد. میزس دائما تکرار می‌کرد که قوانین اقتصادی استنتاجاتی قیاسی از چند اصل بدیهی در مورد عمل انسانی هستند و اینکه تمام علوم اقتصادی را می‌توان از شناسایی و تعریف صحیح طبیعتِ عمل انسانی برگرفت(نقل از گِری، 1379: 30). به همین دلیل میزس به لیبرالیسم به مثابه یک علم اقتصاد چندان باوری نداشت. او می‌گفت اقتصاد، همانند ریاضیات یا منطق یا هندسه، یک علم مقدماتی است و علاوه‌بر آن، اقتصاد تنها جزئی از یک علم اجتماعی گسترده‌تر است که وی بعدا نام آن را پراکسیولوژی Praxeology به معنای شناخت عمل موثر انسانی نهاد (Mises,1950: 22-23). میزس اقتصاد را دانشی همچنان موقت و جنینی می‌انگاشت. احتمالا به دلیل وقوف به همین شرایط دشوار و پیچیده برای محقق‌شدن فرض‌های لیبرالی در اقتصاد بود که میزس گفت اجرای بازار آزاد نیازمند سیاستی فوق‌العاده هوشمندانه است(فوکو، 1391:189). هایک مایل بود افکار میزس را تجربی‌تر و تعقلی‌ترسازد.  باوجود این، تفکرات اقتصادی میزس خاصه اگر شرایط سال‌های آغازین قرن بیستم را درنظر آوریم، مجموعا معقول و بنابراین قابل اجرا می‌کند. اما هیچ قاعده‌ای که عملیاتی می‌نماید لزوما عملیاتی و قابل تحقق نیست زیرا عملیاتی‌شدن و واقعیت یافتن هر چیزی، نیرو می‌خواهد، نیرویی از درون که نه محصول عقیده صرف بلکه حاصل عقیده‌ای سخت و جازمانه باشد. هیچ رهیافتِ نه معقول و نه عمل‌گرایانه‌ای، خودبه‌خود نیرو نیست. حسابگری و منطقی برای عمل نیست(گرچه به آن تمایل دارد) زیرا بیشتر ترجیح است و به خودی‌خود نیرویی برای عمل ندارد. به همین دلیل است که به نظر می‌رسد قواعد تجربی اقتصاد در اعماق جامعه عمل نمی‌کند(لیدمن، 1384: 129).

دفاعیات لیبرالی از مالکیت خصوصی معتبر یا قابل اعتنا می‌کند اما نتایج سیاسی که سپس از این دفاعیات گرفته می‌شود جای بحث دارد، مثلا آنجا که میزس می‌گوید وظیفه دولت حفاظت از مالکیت خصوصی است و کاری جز برقراری نظم داخلی و صلح خارجی ندارد، درواقع از حرمت مالکیت که امری اساسا شخصی است، نظریه‌ای سیاسی درباره کارکرد دولت را انتزاع می‌کند که امری اساسا اجتماعی است و این نتیجه‌گیری‌ای است فاقد بنیاد منطقی کافی. بنابراین مشکلات عملی که لیبرالیسم با آن مواجه می‌شود نه در آغاز لیبرالیسم که لیبرالیسم کلاسیک باشد، بلکه در ادامه آن یعنی دوران جدید لیبرالیسم رخ می‌نماید. به یک عبارت دیگر، مشکل سیاسی لیبرالیسم در بیرون از آن جای دارد. یعنی ذاتی نیست بلکه در حین اجرای مفروضات آن رخ می‌نمایند. پس، لیبرالیسم کلاسیکی که میزس از آن دفاع می‌کند یک حقیقت ناتمام و بنابراین امری ناقص است.

اینکه لیبرالیسم فقط در آغاز خود، یعنی فقط در دوره لیبرالیسم کلاسیک، قابل دفاع و اعتناست، کمی محتاج توضیح است. در ابتدای قرن بیستم و در ادامه تأملات انتقادی دوره روشنگری، لیبرالیسم هنوز یک ایدئولوژی نبود [ایدئولوژی یعنی آنکه تفکر خدمتگزار اهداف سیاسی شود؛ فلسفه همچون ابزار نبرد] بلکه تفکری در حوزه نقد اجتماعی بود؛ نوعی فلسفه‌ورزی بود که خصلت نخبه‌گرایانه داشت، معطوف به تربیت نخبگان فرهنگی اجتماعی بود؛ در پی ترویج مسئولیت مدنی بود و مجموعا در مقابل تربیت توده‌ای قرار می‌گرفت. لیبرالیسم در آن دوران، نظریه‌ای درخصوص تربیت عالی اروپایی بود. لیبرالیسم دموکراسی را نظریه‌سیاسی مبتنی‌بر فضایل می‌انگاشت و بنابراین بیشتر از آنکه به لیبرال دموکراسی امروزین شباهت داشته باشد، بیانی از رژیم جمهوری بود. لیبرالیسم در آغاز، از انسان حقیقتا آزادی سخن می‌گفت که از فراغت برخوردار است. لیبرالیسم کهن این ندا را سرمی‌داد که با تربیت لیبرال می‌توان به چنین انسانی نایل آمد. اشتراوس می‌گفت تربیت لیبرال نردبانی است که ما از طریق آن تلاش می‌کنیم از دموکراسی توده‌ای – عوامانه به سوی معنای آغازین یا اصیل دموکراسی صعود کنیم. تربیت لیبرال کوششی ضروری برای بنیانگذاری یک اشرافیت(آریستوکراسی) درون یک جامعه توده‌ای دمکراتیک است(اشتراوس، 1396: 216-223). لیبرالیسم اولیه، آزاد شدن از عوامانگی بود.

لیبرالیسم به‌عنوان یک فلسفه انتقادی یا طلب نوعی زیست فرهنگی والای اروپایی، موجب ایجاد پتانسیل یا ذخیره‌ای در عرصه‌های حیات سیاسی اقتصادی شد که میزس از آنها تاثیر گرفت. ولی مساله آن است که دغدغه معطوف به یک تربیت فرهنگی والا، ربط خیلی اندکی به سیاست کنونی لیبرال دمکراسی، غالب در اروپای غربی و آمریکای شمالی دارد. به همین دلیل یک قضاوت آن است که لیبرالیسم میزس اقتضا و ضرورتی در زمان ما ندارد. شاید اصلی‌ترین انتقاد بر میزس و همه لیبرال‌ها آن است که آنها به جای افراد به موضوعات توجه می‌کنند؛ به جای آنکه آغاز تحلیل را بر انسان‌های گوشت و پوست و خون‌دار بنهند که درد و رنج و اندوه را احساس می‌کنند، اولویت را بر مقولات فکری و فقرات علمی می‌گذارند. بی‌دلیل نیست که میزس در کتابش کوچک‌ترین اشاره‌ای به فرد مستقل یا واقعیت فرد نمی‌کند؛ شاید در غفلت از اینکه تصوری انتزاعی از فرد، خود فرد نیست.

ب) در باب لیبرالیسم ایرانی:

نگاه انتقادی به لیبرالیسم فون میزس و به مفروضات لیبرال، ذهن را به‌صرافت لیبرالیسم ایرانی درمی‌افکند، آن نوع لیبرالیسمی که در تاریخ معاصر ایران تجربه شد. اگر بتوان وظیفه یا رسالتی برای تفکر معاصر ایرانی یا فکر سیاسی معاصر ایران قائل شد، آن عبارت از آفرینش و نیز گسترش‌ تفکر مستقل ایرانی و تغییر در نهاد دانش ایرانی می‌بود اما مشکل آن است که فکر سیاسی معاصر ایران خودش، تفکری منتج از نتایج سیاسی و فکری انقلاب فرانسه است. گرایش‌هایی چون رهایی‌طلبی، مخالفت با مرجعیت‌ها، ظالمانه‌انگاری نظم‌های مسلط، فردگرایی زیاد، دانش انقلابی نظم‌ستیز و قانون‌گرایی پوزیتیو یا غیرعرفی ... نهایتا لیبرالیسم فرانسوی‌ای را برساخته‌اند که در شکل دادن به جهت‌های اساسی اندیشه‌های سیاسی- اجتماعی در ایران بسیار موثر بوده است و هنوز نیز هست. بعد از انقلاب مشروطه، تفکر انقلاب فرانسه و دنباله‌های فکری و اشتقاقات نظری‌ آن در سراسر فضاهای فکری ایران [حلقه‌های ادبی، رده‌های دانشگاهی، نشریات، محافل فکری] گسترش یافت؛ اما عمق نیافت. چرا؟ زیرا اگر عمق و ژرفا می‌یافت، یک انقلاب غیرمدرن (پیشا یا پسامدرن) در ایران رخ نمی‌داد و استمرار پیدا نمی‌کرد و گسترش و قدرت نمی‌یافت. حسب درکی از تحولات تاریخ معاصر ایران، ایرانیان به‌نحو ظریفی، بیشتر مشتاق‌ نزدیکی کامل یا مماس‌شان با تجربه مدرن هستند تا مدرن شدن.

چنانکه یاد شد، تاریخ تفکر ایران معاصر، تاریخی مشخصا فرانسوی و متاثر از سنت ادبای سیاست‌گرای فرانسوی است؛ سنتی که در تداوم و در اوج خود، به ژرف‌اندیشی‌های نظم‌ستیزانه و آنارشیک برخی فلاسفه نو- نیچه‌ای همچون دلوز، دریدا و فوکو می‌انجامد. به‌دنبال اصل انقلاب فرانسه، نتایج فکری این انقلاب و کلا سنت تفکر لاتین نیز بر ایرانیان تاثیر‌گذار بوده است. بی‌جهت نیست که امروزه می‌بینیم فلاسفه فرانسوی نو نیچه‌ای شدیدا و به‌سرعت موردتوجه دانشگاهیان و روشنفکران ایرانی قرار گرفتند و هنوز نیز- البته نه‌چندان به قدرت سابق- چنین است. اندیشه مجادله گر فرانسوی و کلا تفکر سیاسی لاتینی بیشتر در کار نفی و اعتراض است؛ این فکر یا سنت سیاسی، اصولا یک نیروی تخریب است و فاقد نیروی تفاهم و سازندگی. مطابق این سنت و تحت‌تاثیر‌ آن، متفکران ایرانی معاصر نیز از انقلاب مشروطه به این‌سو غالبا غیرنهادگرایانه و رادیکال می‌اندیشیده، قضاوت می‌کرده‌اند. تفکر نهادسوز نمی‌تواند نهاد بیافریند، چه رسد به نهادهای مفید. دانشکده‌های سیاسی در کشور ما حدود صدسال سابقه دارند اما تحت تاثیر‌ لیبرالیسم پرشور فرانسوی و مارکسیسم متصلب روسی، هیچ‌گاه به اهمیت درک نهاد دولت در آموزش دانشجویان خود توجه نکرده‌اند. این بی‌توجهی مانند آن است که در اجتماع دینی به کودک اصول دین آموخته نشود و نتیجتا حتی در این زمان حس دولت و آگاهی به اولویت امر سیاسی برای اهالی علم سیاست در ایران و حتی برای اساتید این رشته! ناشناخته است. آشکارا دیده شد که گاه اساتید دانشکده‌های معتبر علوم سیاسی در کشور درک‌ پرورده‌ای از معناهایی چون جمهوری، سیاست، انقلاب و رخداد قومی ندارند. نمی‌دانند که «بنیانگذاری مهم‌ترین کنش سیاسی است؛ کنشی عظیم که قلمروی عمومی را قوام می‌بخشد و کلا «سیاست» را ممکن می‌سازد.» (آرنت،1388: 186). ظاهرا این‌گونه می‌نماید که استادان دانشکده‌های علوم انسانی در ایران هرچه پرشورتر باشند، ایدئولوگ‌ترند یعنی روشنفکرترند و دوست دارند سواد و دانش نظری خود را در خدمت اهداف سیاسی مدرن خود قرار دهند. اگر مجاز به داوری صریح باشیم، آنها مجموعا روح یک لیبرالیسم خاورمیانه‌ای، یک ژاکوبنیسم صحرایی را بازنمایی می‌کنند. ایدئولوژی گاه عامدانه توسط برخی اهالی فضایل‌ نظری اختیار می‌شود تا به‌مدد آن، انقلاب و جمهوری اسلامی دیده نشود. جمهوری اسلامی موضوع نادانی دانایان است.

اصلی‌ترین علامت ژرفایابی تفکر انقلاب فرانسه در فکر سیاسی معاصر ایران، ضعف درک ما از اهمیت نهاد حاکمیت است. تکامل فکر سیاسی در ایران منوط به تکامل فکری- نهادی حاکمیت است. تاریخ سیاسی معاصر ایران حسب یک تحلیل، تاریخ تکوین ناموفق نهاد حاکمیت است. مشکل تاریخی‌ سیاست ایران نه استبداد فردی پادشاه و قدرت زیاد وی، بلکه کاملا برعکس ناتوانی و رخوت آن است. مشکل نه خودکامگی دولت که برعکس ضعف ساختاری آن است، برای هر اجتماعی، قدرتمندی پادشاه [یا نهاد عالی حاکمیت] ضروری است؛ ضرورتی حیاتی.

اصلی‌ترین دشمن اقتدار‌ حاکمیت در زمانه ما، دموکراسی مدرن است که خود از اندیشه لیبرالیسم به‌مثابه روح تجدد اشتقاق یافته است. در نظریه، دموکراسی مدرن حاوی نظری نفی ناگزیربودن قدرت حاکمیت است. حدود صدسال است که دموکراسی در ایران واقعیت نیست، اندیشه یا ایدئولوژی است یا بهتر بگوییم تمایل است؛ تمایل به تغییرات سیاسی رادیکال. دموکراسی در ایران ایدئولوژی‌ طبقه متوسط برای نبرد با دولت است اما مجرب‌تر، بنابراین معقول‌تر و بهتر آن است که دموکراسی به یک شیوه حکومت‌گری‌ صرف درون ساختار حکومتی نظام تقلیل می‌یابد؛ در این شیوه دموکراسی از استقلال خود به‌درمی‌آید و به یکی از ابزارهای حاکمیت بدل می‌شود. بحث دموکراسی اصولا به قوه مجریه برمی‌گردد و به آن مربوط است، نه به مقام پادشاهی یا حاکمیت. در اصل و در ریشه تاریخی خود، دموکراسی صرفا یک‌شکل حکومت‌گری است، نه هدفی فلسفی و برین برای نوع بشر، آنچنان که ژاکوبنیسم الهام می‌کند و روایت ایرانی‌ آن مدعی می‌شود. دموکراسی ویژگی و صفت‌ حکومت (قوه مجریه) است، نه حاکمیت.

«لیبرالیسم ایرانی» که شاید بتوان آن را به‌دلیل فقدان تکامل نهادی به لیبرالیسم بیابانی موسوم کرد، توانست دموکراسی را به‌مثابه نوعی عصیان اجتماعی علیه پادشاه تدریجا جا بیندازد. درواقع تغییر حکومت کار انتخابات و دموکراسی است اما تغییر‌ حاکمیت کار انقلاب است. حق و منصفانه و مفید نیست که طبقه متوسط با تمایلات متغیر خود (که مجموعا مفهوم «مردم» را برمی‌سازد) به نیروی تموجات افکار عمومی که ضد اراده عمومی است، تحریک شوند و حاکمیت را که ثمره خرد فشرده تاریخی یک قوم است، تغییر دهند. ملت و مردم یکی نیستند، همچنان که فضیلت و طبیعت یکی نیستند، بلکه مخالف هم‌ هستند. مشکل آن نیست که با افزایش اقتدار رسمی- عرفی حاکمیت، دموکراسی تضعیف می‌شود، مشکل، قدرت و نفوذ‌ باورهای سیاسی‌ غیرواقعی و نازیسته است که باید با گسترش آگاهی نظری و افزایش آگاهی‌ها درخصوص سیاست عمومی رفع شود.

طبقه متوسط شهری ایران گذشته از دموکراسی، با اندیشه حاکمیت نیز آشنا نیست و اینکه حاکمیت، اندیشه‌ای برین است. بلوغ سیاسی طبقه متوسط و رهایی آنان از انگاره‌های مخرب سیاست‌ورزی‌ فرانسوی و آشنایی‌شان با این رهیافت که حاکمیت خیر است و هرچه والاتر و مقدس‌تر، خیرتر، تاریخی‌ترین و دوران‌سازترین خدمت‌ ممکن به طبقه متوسط ایرانی است، اما همچنین خدمت به خود نظام جمهوری اسلامی هست و درمقیاسی عام و نظری، به نهاد دولت ایرانی. چرا رهایی از انگاره‌های لیبرالیسم فرانسوی علاوه‌بر طبقه متوسط ایران، خدمت به خود نظام نیز هست؟ زیرا موجب تکامل تاریخی اندیشه حاکمیت مدنی در ایران می‌شود؛ به‌عبارتی هم موجب درک و شناسایی بهتر حاکمیت از اصالت و هستی و حقانیت خود می‌شود و هم موجب شناسایی کامل‌تر حق مردم توسط نهاد حاکمیت عالی در ایران. بلوغ تاریخی سیاست ایران، درک متقابل حاکمیت سیاسی و رهبران طبقه متوسط توسط یکدیگر است. البته یک‌سوی این شناسایی، توسط رهبری حاکم پیش‌تر صورت پذیرفته است.

 بلوغ سیاسی طبقه متوسط، برخلاف تصور مستلزم آگاهی ریشه‌ای‌تر آنان از ارزش‌های سیاسی اروپایی است، آگاهی سیاسی موجود نه‌فقط نابسنده و ناقص، بلکه جهت ‌داده‌ شده و گمراهانه نیز هست. تمایل طبقه متوسط ایرانی به سیاست دموکراتیک و ارزش‌های سیاسی مدرن، اگر با آگاهی‌های سیاسی بنیادی‌تر همراه شود، در این صورت تمایلی ستایش‌برانگیز و حتی ضروری خواهد بود، زیرا علامت وجود ظرفیتی برای توسعه است ولی درعین‌حال باید کوشید این تمایل، سازنده و عملیاتی و در مسیر کارآمدی دستگاه خدمات عمومی باشد و از حالت خشمی کور و بی‌بنیاد و آکنده از نفرت به نهاد حاکمیت به‌درآید. این دریافت ناپخته از ارزش‌های غربی، اگر به بلوغ نینجامد، همواره تضعیف‌کننده وحدت و انسجام اجتماعی در ایران خواهد بود و آیا تاکنون نبوده؟

تمایل طبقه متوسط کشور به حقوق دموکراتیک، در خودش مسئولیت نسبت به حفظ آن را نیز نهفته دارد و این دو مشروط و وابسته به هم‌ هستند. حفظ آزادی‌های اجتماعی و حقوق افراد برخلاف تصور رایج برعهده اجتماع است، نه دولت. نمی‌شود چیزی را شدیدا بخواهیم اما همه‌جوره به آن متعهد نباشیم؛ هرچه اراده دسترسی به چیزی شدیدتر، تعهد به آن و مقاومت برای آن شدیدتر. از یاد نبریم این درس عمومی توکویل را که دموکراسی صفت اجتماع است، نه دولت. دولت دموکراتیک اصولا بی‌معناست، زیرا دولت ذاتا جز «انحصار مشروع خشونت» نیست. نهاد دولت اول خشونت و اجبار است، سپس خدمت و حفاظت فرد، زیرا صیانت ذات بر دیگر ضرورت‌ها اولویت زمانی دارد، حتی اگر بتوان دولتی را دموکراتیک تلقی کرد، صفت دموکراتیک از اجتماع به این دولت انتقال‌یافته است و دولت خودش فی‌ذاته این ویژگی را ندارد. لیبرالیسم پرشور و نهادسوز ایرانی نه‌فقط دشمن حاکمیت، بلکه دشمن آزادی‌های نهادین نیز هست. لیبرالیسم ایرانی نیروی تخریب و ممانعت از توسعه سیاسی به‌معنای ظرفیت نهاد دولت برای حل مشکلات ناشی از مدرنیزاسیون است. در سطحی خاص‌تر لیبرالیسم ایرانی در اندیشه و عمل خود، جدی‌ترین دشمن نظام سیاسی جمهوری اسلامی است؛ جمهوری‌ای که با عالی‌ترین گرایش‌های انسان ایرانی در تطابق است و راز تداوم حیات آن و قدرت گیری آن و توسعه امکاناتش در آینده جز این نمی‌تواند باشد.

 مآخذ:
اشتراوس، لئو (1396) مقدمه‌ای سیاسی بر فلسفه، ترجمه یاشار سلطانی، نشر آگه.
فوکو، میشل (1391) تولد زیست سیاست، ترجمه رضا نجف زاده، چاپ دوم، نشر نی.
گری، جان (1379) فلسفه سیاسی فون‌هایک، ترجمه خشایار دیهیمی، انتشارات طرح نو.
لیدمن، اریک سون (1384) سبکی فکر، سنگینی واقعیت: درباره آزادی، ترجمه سعید مقدم، نشر اختران.
وینسنت، اندرو (1378) ایدئولوژی‌های مدرن سیاسی، ترجمه مرتضی ثاقب‌فر، انتشارات ققنوس.
هولسمان، ژرژ گوییدو (13872) لودویگ فون میزس که بود؟ ترجمه محسن رنجبر، روزنامه دنیای اقتصاد، 2/10، شماره خبر: ۴۸۷۵۹۶.
Mises, Ludwig von (1950) Human Action, New Haven, Yale University Press.
Boff, Emmanuel (2018) TENSIONS BETWEEN THEORY AND HISTORY IN VON MISES’S CRITIQUE OF SOCIALISM, REC, Journal of Contemporary Economics, 22(2).