به گزارش «فرهیختگان»، متن مقاله علیرضا جوادزاده، استادیار موسسه  آموزشی و پژوهشی اما م خمینی (ره) به شرح ذیل است:

 اشاره

این مقاله در اوایل دی‌ماه(بعد از چهلم دکتر داود فیرحی)، تنظیم و آماده انتشار شد. اما به دلایلی‌، انتشار آن به تأخیر افتاد.

 مقدمه

دکتر داود فیرحی، دانش‌آموخته حوزه علمیه قم و استاد برجسته علوم سیاسی دانشگاه تهران، در 21 آبان‌ماه در پی ابتلا به بیماری منحوس کرونا درگذشت. به دنبال انتشار خبر وفات ایشان، پیام‌ها و یادداشت‌های تسلیت از‌سوی افراد شاخصِ جریان روشنفکری دینی و نیز جریان سیاسی اصلاحات و افراد متمایل به آنها، همچنین برخی چهره‌‌های علمی و فرهنگی که تعدادی از آنها حوزوی بودند، منتشر شد. در غالب این پیام‌ها و یادداشت‌ها، ضمن تسلیت‌گویی، به تمجید از شخصیت، اندیشه‌ها و آثاردکتر فیرحی پرداخته شد و در برخی پیام‌ها، ترویج وافر از تفکر و روش علمی وی صورت گرفت. در روز‌های بعد نیز تا ایام اخیر، سخنرانی‌های وبیناری، مقالات، یادداشت‌ها و مصاحبه‌هایی درباره وی، غالبا با رویکرد تمجیدی و ترویجی، انتشار یافت. دکتر فیرحی، به لحاظ اخلاقی دارای ویژگی‌ها و سجایای پسندیده‌ای بود. بسیارند کسانی که با وی ارتباط داشتند و از خلقیات نیک‌ وی سخن گفته و می‌گویند. چنان‌که برخی نوشته‌اند، «به‌هم آمیختگی علم ‌و حلم و وقار و فروتنی، پربسامدترین ویژگی مرحوم فیرحی در انبوه نوشته‌ها و پیام‌هایی است که در مدت کوتاه پس از رحلتش در وصف او از قلم‌ها جاری شده است» (https://www. mehrnews. com/news/5069854).

در میان توصیفات بسیار، مناسب است گفتار یکی از همکاران و دوستان 30‌ ساله وی ذکر شود: «بنده، مرحوم فیرحی را در این مدت متمادی به سلامت نفس شناختم؛ واقعا انسان سلیم‌النفسی بود. اورا به تواضع شناختم، به‌راستی متواضع بود، نه اینکه به شکل تصنعی تواضع داشته باشد. انسان عالم وعلاقه‌مند به علم بود... . از صفات ایشان خیرخواهی بود. برای همگان ـ‌ چه دوستان و چه دانشجویان و چه هرکسی که با او رابطه داشت‌ـ‌ خیرخواهی می‌کرد. همچنین از صفات او کمک به دیگران بود و هرکمکی از دستش برمی‌آمد متواضعانه انجام می‌‌داد. با همگان اخلاق حسنه و نیکو داشت، بدون دست برداشتن از دیدگاه‌های خود؛ به ملاطفت و مهربانی رفتار می‌کرد»(  http://mobahesat. ir/23113).

به‌رغم اخلاق و سجایای پسندیده دکتر فیرحی، اما اندیشه‌‌ها و آثار وی دارای ایرادات مهم و اساسی است- خالی از ایرادات مهم و اساسی نیست. نوشتار حاضر، به بررسی تفکر وی در دو بخش اصلی می‌پردازد؛ در بخش اول، گزارشی انتقادی از اندیشه‌ها و رویکرد محوری وی ذکر می‌شود و در بخش دوم، موارد مهم دفاعیه‌ها و نکات ترویجی از اندیشه دکتر فیرحی را ـ‌که برخی حوزویان در پیام‌ها‌، یادداشت‌ها، سخنرانی‌‌ها و مصاحبه‌های بعد از وفات وی طرح کرده‌اند ـ به نقد می‌گذارد. هدف اصلی مقاله حاضر، آگاهی‌بخشی بیشتر به جامعه علمی و دینی کشور خصوصا حوزویان درباره اندیشه‌های دکتر فیرحی، و رفع برخی ابهامات و سوالات در این زمینه است؛ بنابراین، به‌رغم داشتن رویکرد انتقادی در مقام گزارش اندیشه‌‌های ایشان، نقد جامع و تفصیلی دیدگاه‌هایشان، خارج از وظیفه نوشتارِ پیش‌رو است.

1- اندیشه‌ها و رویکرد محوری دکتر فیرحی با نگاهی انتقادی

اندیشه‌های محوری و رویکرد کلان تحقیقی دکتر فیرحی را در سه نکته می‌توان خلاصه کرد: الف) نظریه «تقدم اراده و قدرت بر دانش و علم» و پذیرش «نسبی‌گرایی»؛ ب) محوریت اندیشه «آزادی» و گرایش به «لیبرالیسم»؛ ج) ارائه دیدگاهی‌ آزادی‌محور از اسلام با «تفسیر به رأی متون.»

الف) نظریه «تقدم اراده و قدرت بر دانش و علم» و پذیرش «نسبی‌گرایی»

از مبانی اصلی تفکر دکتر فیرحی، نظریه «تقدم اراده و قدرت بر دانش و علم» است. براساس این دیدگاه: «نقش عمده و اساسی، مربوط به قدرت و اراده است و عقل و دانش صرفا واسطه‌ای هستند که در خدمت تحقق اراده قرار می‌گیرند.» اراده نیز «تعبیری از نیازهای حیات و زندگی» است (قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص13). فیرحی این نظریه را از برخی اندیشمندان غربی به‌ویژه میشل فوکو اخذ کرده و تلاش کرده این دیدگاه را به معدودی از متفکران اسلامی نیز نسبت دهد (همان، صص15ـ13).

 نقدهای متعدد و مبنایی از‌سوی محققان درباره این نظریه بیان شده است. «استقرای ناقص‌ بودن شواهدِ اثبات نظریه»، «سازگاری شواهد با برخی نظریه‌های دیگر» و «‌نقض‌شدن نظریه توسط خودش» ازجمله ایرادات است (میزگردِ «تأملاتی در تعاملات علم و تمدن»، فصلنامه پژوهش و حوزه، شماره15، صص42ـ24). اما مهم‌ترین ایراد این نظریه که از لوازم و پیامدهای غیرقابل تفکیک آن به‌شمار می‌آید، نسبیت‌‌گرایی است. دکتر فیرحی به این لازمه پایبند است؛ با این قید که نسبیت را در فهم می‌داند نه حقیقت؛ یعنی «حقیقت وجود دارد و ساخته نمی‌شود»، اما «دانش‌ها و تفاسیر» نسبی هستند (قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص15ـ17).

از مسائلی که سبب طرح نظریه و گرایش به آن شده است، عدم تفکیک جدی، میان «محدودیت فهم» و «تفاوت منظر» با «نسبیت فهم» است. فیرحی از یک‌سو تفاوتِ «محدودیت فهم» با «نسبیت در فهم» را صرفا اختلاف لفظی می‌داند و از سوی دیگر دیدگاه خود را فراتر از «تفاوت منظر» بیان‌ می‌کند؛ بدین‌ترتیب بر نسبی‌گرایی و عدم واقع‌نمایی علوم و تفاسیر دینی تاکید می‌ورزد (میزگردِ «تأملاتی در تعاملات علم و تمدن»، فصلنامه پژوهش و حوزه، شماره15، ص24ـ52؛ مناظره «نسبت‌ تمدن و معرفت»، ماهنامه زمانه، ش116ـ117، ص42ـ45).

چنانکه برخی اندیشمندان در گفت‌وگو با دکتر فیرحی و در مقام نقد دیدگاه وی بیان‌کرده‌اند: با پذیرش این نظریه، «زلزله وحشتناکی سراغ همه آگاهی‌های اجتماعی، فنی، دینی، انسانی و... می‌آید که نیاز به بازنگری در همه مقولات علمی دارد. این نظریه، ما را مجبور می‌کند که در همه اعتقادات خود تجدیدنظر کنیم و هرچه به ما رسیده است را در بوته شک و تردید بگذاریم و همه آنها را محصولات دوره‌های مختلفی از اقتدارها و قدرت‌های اجتماعی بدانیم. اگر به چنین نظریه‌ای تن دادیم، معلوم نیست سر از کجا درخواهیم آورد و اصلا آنچه از سنت برای ما باقی‌مانده یا آنچه از ما برای آیندگان می‌ماند، آیا ارزشی دارد؟ یا همه را باید محصولات و کالاهای چند دوره تمدنی بدانیم که تاریخ تولید و مصرفِ آنها گذشته است» (پارسانیا، در میزگرد: «تأملاتی در تعاملات علم و تمدن»، فصلنامه پژوهش و حوزه، شماره15، ص42).

از برخی عبارات دکتر فیرحی ممکن است برداشت ‌شود از نظر وی، به‌رغم نسبیت فهم در بسیاری از گزاره‌های دینی، اما در مواردِ محدودی، نسبیت راه ندارد؛ زیرا صراحت زیادِ موجود در آنها، راه را بر هرگونه وقوع تفسیر متفاوت می‌بندد (قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص15). اما می‌دانیم در بالاترین اصول مسلم اسلامی یعنی توحید، نبوت و معاد، نیز تفسیر‌های نادرست (از نوع مادی) تحقق یافته است؛ در نتیجه، فیرحی ـ‌که امکان ارائه تفسیرِ متفاوت و وقوع آن را علت نسبیت‌گرایی می‌داند ـ گریزی از نسبیت‌گرایی در همه گزاره‌های دینی نخواهد داشت.

ب) محوریتِ اندیشه «آزادی» و گرایش به «لیبرالیسم»

از نظر فیرحی، باید «آزادی» در «مرکز معنا»‌ی کاوش‌ها در باب سیاست قرار گیرد تا نظریه و سپس نظامی سیاسی‌ـ اجتماعی «آزادمنش، فردگرا و مردم‌سالار» شکل گیرد و «اقتدارگرایی» به حاشیه رانده شود (فیرحی، «مشکلات نظری طرح آزادی در اندیشه اسلامی»، فصلنامه علوم سیاسی، شماره7، ص77).

در «مرکز معنا» بودن آزادی، مفهومی جز محوریت‌بخشیدن به آن و معیارِ سنجشِ اندیشه‌ها و تحولات قرار دادن ندارد. از سوی دیگر با توجه به فضای فکری و ادبیات دکتر فیرحی و استفاده از مترادفاتی برای آزادی از قبیل «فردگرا»، «مردم‌سالار» و «ضد اقتدارگرا»، روشن است که مفهوم مورد نظر وی از آزادی، همان مفهوم آزادی مدرن (Freedom/ Liberty) است که «در گسترده‌ترین معنا، توانایی فکر و عمل، آن‌طور که شخص میل دارد، تعریف می‌شود» (هیوود، مفاهیم کلیدی در علم سیاست، ص158). بنابراین با مفاهیم دیگری مانند برخی تفاسیر ارائه شده از «حریت» در اسلام ـ‌که به معنای «نفی‌عبودیت غیرخداوند»، و ترجمانی دیگر از اصل «توحید»‌ است‌ـ همسان نیست. با در نظر داشتن دو نکته فوق («مرکز معنا دانستن آزادی» و « ارائه مفهوم مدرن از آزادی»)، ظاهرا در گرایش فیرحی به مکتب و ایدئولوژی «لیبرالیسم»‌ نباید تردید داشت. در توصیف لیبرالیسم چنین آمده است: «لیبرالیسم (liberalism) یا آزادی‌خواهی، مجموعه‌ روش‌ها و سیاست‌ها و ایدئولوژی‌هایی است که هدف‌شان فراهم کردن آزادی هرچه بیشتر برای فرد است. هواداران و پیروان چنین عقاید و سیاست‌هایی را معمولا آزادیخواه/لیبرال می‌گویند. ... امروزه ـ با اینکه بعضی از حزب‌ها در اروپا و جاهای دیگر عنوان آزادیخواه/لیبرال دارند -اصطلاح آزادیخواهی معنای وسیع‌تر و کلی‌تری به خود گرفته و بیشتر نشان‌دهنده یک گرایش یا جهت فکری و سیاسی است که اصول کلی آن عبارت است از: 1. ارزشمند شمردن بیان آزادانه عقاید فردی؛ 2. باور به اینکه بازگویی آزادانه عقاید برای فرد و جامعه سودمند است؛ 3. پشتیبانی از نهادهای اجتماعی و سیاست‌هایی که بیان آزادانه عقاید را ممکن می‌کنند.» (آشوری، دانشنامه سیاسی، ص280)

یکی از صاحب‌نظران غربی نیز در توضیح این مکتب چنین می‌نویسد: «لیبرالیسم یک ایدئولوژی سیاسی است که موضوع اصلی آن تعهد به فرد و ساختن جامعه‌ای است که افراد بتوانند در آن منافع خود را به‌طور کامل به‌دست آورند. ارزش‌های اصلی لیبرالیسم‌عبارتند از: اصالت فرد، اصالت عقل، آزادی، عدالت و تساهل. ... ویژگی جامعه لیبرال تنوع و کثرت‌گرایی است و از نظر سیاسی حول دو ارزش رضایت و حکومت مشروطه سازمان یافته است. ... لیبرالیسم اولویت را به حق می‌دهد تا به خیر. به کلام دیگر، ‌ لیبرالیسم در تلاش است تا شرایطی را ایجاد کند که در آن مردم و گروه‌ها بتوانند حیات خوب را، ‌طبق تعریفی که از آن دارند، دنبال کنند؛ ولی هیچ عقیده ویژه‌ای را مبنی‌بر اینکه چه چیزی خوب است تجویز یا ترویج نمی‌کند.» (هیوود، مفاهیم کلیدی در علم سیاست، صص79ـ77)

استادِ دکتر فیرحی نیز‌ «مفهوم اصلی ایدئولوژی لیبرالیسم» را «آزادی شهروندان در سایه حکومت محدود به قانون» ذکر کرده و در ادامه، عناصر اصلی ایدئولوژی لیبرالیسم را هشت مورد بیان کرده است: 1. حکومت محدود و مشروط ازطریق تجزیه و تفکیک قوا؛ ‌2. تکثر گروه‌های جامعه مدنی؛ 3. بدبینی نسبت‌به حکومت به‌عنوان شرّ اجتناب‌ناپذیر؛ 4. اولویت آزادی نسبت‌به برابری و عدالت اجتماعی؛ 5. تمایز میان حوزه‌های عمومی و خصوصی؛ 6. تساهل نسبت‌به عقیده و اندیشه دیگران؛ 7. مقاومت درمقابل قدرت؛ 8. حق مالکیت خصوصی. (بشیریه، آموزش دانش سیاسی، صص128ـ124 و 249ـ244)

مروری هرچند اجمالی به آثارِ فراوانِ نوشتاری و گفتاری دکتر فیرحی به‌ویژه بخش دوم و اخیر کتاب‌های وی که درباره اندیشه‌های ایران معاصر و مباحث فقهی است («فقه و سیاست در ایران معاصر»، «آستانه تجدد»، «فقه و حکمرانی حزبی» و «مفهوم قانون در ایران معاصر»)، به‌وضوح، گرایش ایشان را به لیبرالیسم در قالب مؤلفه‌ها و عناصر فوق‌الذکر نشان می‌دهد.

البته روشن است که همانند هر مکتب دیگری، معتقدان به لیبرالیسم، در درون خود تفاوت‌ها و اختلاف‌هایی با یکدیگر دارند. ازجمله دسته‌بندی‌های جریان لیبرال، تقسیم به دینی و غیر‌دینی است. درواقع، لیبرال‌ها، لزوما ضدمذهب نیستند و اساسا برخی از متفکران این مکتب، تعلقات دینی و مذهبی داشتند. فیرحی نیز در دسته لیبرال‌های مذهبی قرار می‌گیرد. با این‌حال باید توجه داشت، جمع میان لیبرالیسم و اسلام، بدون دست‌کشیدن یا کوتاه آمدن از، دست‌کم، برخی تعالیم مهم اسلامی ناظر به سیاست و اجتماع، ممکن نخواهد بود. در این‌زمینه در ادامه نوشتار حاضر، توضیحاتی خواهد آمد.

ج) ارائه دیدگاهی آزادی‌محور از اسلام با «تفسیر به رأی متون»

در نگاه فیرحی: «سنت اقتدارگرایانه در الهیات اسلامی، باتوجه به مجموعه‌اى از پیش‌فرض‌ها، نظریه‌ها و سلیقه‌هایی که تولید می‌‌کند، مانع از آن می‌شود که آزادى، در «مرکز معنا» و کاوش‌هاى دین‌شناسانه در باب سیاست قرار گرفته و گامی موثر در تاسیس یا بسط نظریه‌اى درباره الهیات آزاد‌منش، فردگرا و مردم‌سالار شروع شود.» («مشکلات نظری طرح آزادی در اندیشه اسلامی»، فصلنامه علوم سیاسی، شماره7، ص77)؛ بنابراین «هرگونه کوشش در تجدید بنای فکر سیاسی در اسلام، نیازمند جست‌وجوی مجدد در نصوص دینی از یک‌سوی، و نقادی و گسست از گفتمان سیاسی [اقتدارگرایانه] دوره میانه و نظام دانایی آن ازسوی دیگر است. تنها در این صورت است که ممکن است گامی موثر در تاسیس یا بسط الهیات آزادمنش، نوگرا و اقتدارگزیر تدارک شود.» (قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص364)

درواقع، دکتر فیرحی باتوجه به پذیرش دو مبنایی که ذکر شد‌ («تقدم اراده بر دانش» و «محوریت اندیشه آزادی»)، نیز باتوجه به علائق دینی‌‌اش از یک‌سو و تجربه‌گیری او از تقابل اسلام و مدرنیته در تاریخ ایران معاصر ازسوی دیگر، اراده کرده تا با رجوع به دانش اسلامی و نصوص دینی، دیدگاهی آزادی‌محور و به تعبیر خویش «اقتدارگریز» از اسلام ارائه کند. فیرحی با چنین نگاه و رویکردی، در زمینه‌های گوناگون سنت اسلامی‌-شیعی به تحقیق پرداخته و آثار متعددی را انتشار داده است. اگر بخواهیم با بیان ساده دیدگاه و رویکرد دکتر فیرحی را بیان کنیم، می‌توان چنین گفت: از آنجا که در جهان امروز، اندیشه آزادی انسان محوریت دارد، باید به‌گونه‌ای تعالیم دین اسلام و مذهب تشیع را تفسیر و قرائت کنیم که با این مؤلفه محوری سازگار باشد. سخن فیرحی این نیست که «باید تعالیم اسلامی بیانگر حقوق و آزادی‌های مردم و به تعبیر دیگر وجوهِ مردم‌سالارانه دین که تاکنون به عللی چندان مطرح نشده، شناسانده شود.» (که اگر چنین بود، می‌توانست صحیح باشد و طبعا راهکار این بود که درباره موارد طرح‌شده، در یک فضای منصفانه و با رویکرد اجتهادی مرسوم، به قضاوت و داوری نشست و سندیت، میزان دلالت، و نسبت آنها با گزاره‌های به‌ظاهر مخالف را به‌دست آورد)؛ بلکه حرف مرحوم فیرحی این است که باید کلیت دین را به‌‌گونه‌ای بفهمیم و بشناسانیم که آزادی در آن محوریت داشته باشد، زیرا جهان امروز این اقتضا را دارد؛ به‌عبارت دیگر، باتوجه به مبنای «تقدم اراده بر دانش» و اینکه اراده نیز «تعبیری از نیازهای حیات و زندگی» است، بنابراین (برخلاف وضعیت مسلمانان در قرون اولیه که موجب شکل‌گیری تفسیر «اقتدارگرایانه» و ضد‌آزادی از تعالیم دینی شد)، وضعیت جهان اسلام در عصر حاضر، اقتضا می‌کند تا تفسیر «آزادی‌محور» و ضد‌اقتدارگرایی از نصوص اسلامی ارائه گردد.طبعا، با این رویکرد-که «تحمیل نظریه بر نص»‌ در آن صراحت دارد و فیرحی خود با تعبیر «تقدم نظریه بر نص» از آن یاد کرده بود- باید روش‌ها و راهکارهایی چون «گزینش برخی تعالیم و نادیده‌گرفتن برخی دیگر»، «برجسته‌سازی بخشی از گزاره‌ها و به‌حاشیه‌رانی بخشی دیگر» و «توسل به متشابهات و متشابه نمودن محکمات» موردتوجه قرار گیرد. دکتر فیرحی نیز از چنین راهکارهایی استفاده کرده است: گزار‌ه‌هایی از تعالیم اسلام و آثار و اندیشه‌هایی از متفکران و فقهای شیعه که به‌نوعی در آنها سخن از حقوق و آزادی مردم به میان آمده یا این ظرفیت را از نظر وی دارد، گزینش و برجسته کرده و در موارد متعدد تفسیر‌های غیرعقلایی ارائه کرده است‌، و متقابلا موارد بسیار فراوان دیگر که با مضمون وسعت تکالیف و محدودیت آزادی‌ها، لزوم اطاعت از قوانین و حاکمان الهی و نداشتن اختیار در حوزه تشریع و انتخاب حاکمان را، نادیده گرفته یا به‌صورت حاشیه‌ای طرح، و در مواردی برداشت‌های ناصواب از آنها بیان کرده است. روشن است چنین روش‌ و راهکار‌هایی در تفسیر تعالیم دین و فهم دیدگاه‌های اندیشمندان اسلامی-شیعی، تا چه میزان با رویکرد اجتهادی مرسوم (که به‌دلیل استخراج ضابطه‌مند آموزه‌های دینی از منابع معتبر، رویکردی عقلانی و عقلایی است) فاصله دارد. می‌دانیم که از مسلمات اسلامی، لزوم پرهیز از «تفسیر به‌رای» کتاب و سنت است و تعابیر صادرشده از معصومین(ع) در این زمینه بسیار تکان‌دهنده است. آیا می‌توان برای «تفسیر به رای»، مصداقی بالاتر و برتر از «تحمیل نظریه بر نص» ذکر کرد؟

  ذکر چند نمونه

با توجه به‌اهمیت بحث، سه نمونه از رویکرد «تفسیر به رای گزاره‌ها و تراث شیعی با محوریت اندیشه آزادی» در آثار دکتر فیرحی ذکر می‌شود. در این میان، مورد سوم با توضیحات بیشتری می‌آید.

1-حکمرانی حزبی: یکی از روش‌های دکتر فیرحی، خارج‌کردن موضوع‌شناسی از دست فقیه و سپردن آن به کارشناس و عرف، و سپس تحلیل نظرات کارشناسی در فضای مدرن است. اثبات حاکمیت حزبی در کتاب «فقه و حکمرانی حزبی»، ازجمله با همین روش صورت گرفته است. وی در این کتاب-که از آثار متاخر ایشان بوده و می‌توان آن‌ را برجسته‌ترین نوشته فقهی وی دانست- از یک‌سو سراغ باب «سبق و رمایه» در فقه می‌رود و به دیدگاه تعمیمی یکی از فقها تمسک می‌کند که قائل بود هر بازی دارای منفعت عقلایی و بدون لهو و لعب، مشروعیت دارد. از سوی دیگر، با رجوع به علم سیاست غربی که «نظریه بازی‌ها» در آن طرح شده است، رقابت حزبی را نوعی بازی بیان می‌کند؛ زیرا این رقابت نیز نوعی مسابقه‌ است که برای کسب قدرت صورت می‌گیرد. بدین‌ترتیب، از باب «سبق و رمایه»، حکم به جواز حکمرانی حزبی می‌کند! ایراد چنین استنباطی روشن است؛ زیرا موضوعِ «بازی» در باب «سبق و رمایه»، در فضایی کاملا متفاوت از «نظریه‌بازی‌ها» در علم سیاست غربی قرار دارد و رقابت و حکمرانی حزبی، تخصصا از سبق و رمایه بیرون است.

2- استعاره وقف: دکتر فیرحی، استعاره و تمثیل را-که صرفا یک روش عقلایی برای تفهیم بهتر مطالب برای مخاطب است- به یک روش استنباطی تبدیل کرده و تاکید زیادی بر بهره‌مندی از آن دارد (فقه و سیاست در ایران معاصر، ج1، صص 241-195). نکته مهم اینجاست: برخلاف شیوه عقلا در استفاده از استعاره و تمثیل که توجه اصلی‌شان بر «وجه شبه» میان دو امر است، فیرحی، دست‌کم در برخی موارد، با خروج از این شیوه، وجوه دیگر را نیز داخل در تشابه نموده و در راستای رویکرد کلی خود (مبنی‌بر توسعه حقوق و آزادی‌های مردم) از آن بهره می‌برد. یکی از استعاره‌های مورد تاکید وی، تمثیل «حکومت» به «وقف» از سوی یکی از فقهاست (همان، ص235-221). تشبیه میرزای‌نائینی از دو جهت است: 1. همچنان‌که ناظرِ وقف باید فردی امین بوده و تعدّی به امر موقوفه نکند و دیگران را هم از تجاوز ممانعت نماید، حاکم بر جامعه نیز باید چنین رویکردی داشته باشد؛ 2. همچنان‌که اگر فردی به امر موقوفه تعدّی نمود و امکان رفع سلطه وی نبود، اما زمینه اینکه گروهی با نظارت بتوانند حیف و میل و تجاوز او را کمتر نمایند، بود، باید چنین کرد، همچنین در حکومت نیز اگر حاکم، ظالم بود و امکان برداشتن آن حاکم نبود، اما بتوان با نظارت، ظلم او را کمتر کرد، لازم است چنین ترتیبی صورت گرفته و نظارت انجام شود.
فیرحی از این دو تشبیه استفاده‌‌های دیگری کرده است که، در این استعاره و تمثیل، موردنظر نیست. برداشت وی آن است که پس، خداوند «واقف»، مردم «موقوف‌علیهم»، جهان «موقوف» و معصوم «ناظر» است. بر این اساس، از عبارات فیرحی، چنین برمی‌آید که حوزه عمومی از طرف خداوند به مردم واگذار شده و متعلق به خود آنهاست و طبعا معصوم هم، صرفا نظارت می‌کند. با توجه به چنین تلقی‌ای است که فیرحی می‌نویسد: «استعاره وقف یکی از قوی‌ترین استعاره‌ها در فقه سیاسی معاصر شیعه است که قدرت تحلیلی بالایی در بازنمایی تصور دولت و ارکان و احکام آن در فقه شیعه دارد. استعاره وقف می‌تواند توضیح خوبی بر ماهیت دولت و رابطه‌ حکم و حق در دولت جدید اسلامی از یک‌سوی و هندسه قانون و مکانیسم اداره جامعه در حوزه مباحات و با تکیه بر قوانین شرع از سوی دیگر فراهم کند.» (همان، ص235).

 3- تفسیر دیدگاه نائینی از ولایت و حکمرانی فقیهان: دکتر فیرحی، غالب دیدگاه‌های دین‌شناسانه خود را در فضای تاریخی و با توصیف مواضع و آثار متفکران گذشته اسلامی بیان کرده است. در این میان، وی توجه ویژه‌ای به مقطع عصر مشروطیت نشان داده، و به‌صورت خاص، مواضع و اندیشه‌های آخوندخراسانی و میرزای نائینی را برجسته نموده است. شرحی که بر رساله تنبیه‌الامه میرزای نائینی با عنوان «آستانه تجدد در شرح تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله» نوشته، از آثار بسیار مهم فیرحی به شمار می‌رود. با درنظر داشتن رویکرد کلان دکتر فیرحی، وی در این اثر در مقام آن است که دیدگاه نائینی را مشروعیت مردمی حکومت و عدم پذیرش ولایت و حاکمیت سیاسی فقیهان بیان کند. در این راستا، به‌وضوح از روش‌های پیش‌گفته، «گزینش برخی مطالب و نادیده‌گرفتن برخی دیگر»، «برجسته‌سازی بخشی از گزاره‌ها و به‌حاشیه‌رانی بخشی دیگر» و «توسل به متشابهات و متشابه نمودن محکمات» استفاده شده است. به‌اختصار نمونه‌هایی در این زمینه ذکر می‌شود:

الف) نائینی در اواخر مقدمه - در معرفی فصول پنج‌گانه کتاب‌- به‌صراحت حکومت مشروطه را در فرض عصر غیبت و عملی‌نشدن حکمرانی مستقیمِ «نوّاب عام»، ‌یعنی فقهای جامع‌الشرایط، ذکر کرده، می‌نویسد: «... دوم: آنکه در این عصر غیبت که دست امت از دامانِ عصمت، کوتاه و مقام ولایت و نیابتِ نوّابِ عام در اقامه وظایفِ مذکوره هم مغصوب و انتزاعش غیرمقدور است، آیا ارجاعش از نحوه اولی [= سلطنت مطلقه] که ظلمِ زاید و غصب‌اندرغصب است، به نحوه‌ ثانیه [= حکومت مشروطه] و تحدیدِ استیلای جوری به‌قدر ممکن، واجب است؟ یا آنکه مغصوبیتِ مقام، موجب سقوط این تکلیف است؟»

( تنبیه‌‌الامه، به کوشش ورعی، ص 68). اما فیرحی، در شرح خود -که در مقام آن است نائینی را غیرموافق با حکمرانی فقیهان معرفی کرده، نظام مشروطه را بهترین نظام از دیدگاه نائینی در عصر غیبت بیان کند‌- بدون هیچ‌توضیحی از این عبارت گذشته و آن را نادیده گرفته است. (آستانه تجدد، ص197)

ب) نائینی، در ابتدای فصل دوم از رساله، در عباراتی بسیار مهم و راهبردی، سپرده شدن امور حسبیه به فقها و همچنین وسعت معنایی امور حسبیه که شامل امور سیاسی می‌شود را از مسلمات و «قطعیات مذهبِ» شیعه ذکر کرده است. عبارت وی چنین است: «ازجمله قطعیات مذهبِ ما طائفه امامیه، این است که در این عصر غیبت - علی مَغِیبِه‌ السلام‌- آنچه از ولایاتِ نوعیه را که عدم رضای شارع ِ مقدس به اهمال آن -حتی در این زمینه هم‌- معلوم باشد، وظایف حسبیه نامیده، نیابتِ فقهای عصر غیبت را در آن، قدر متیقن و ثابت دانستیم؛ حتی با عدمِ ثبوتِ نیابتِ عامه در جمیع مناصب. و چون عدم رضای شارع مقدس به اختلال نظام و ذهابِ بیضه اسلام و بلکه اهمیت وظایفِ راجعه به حفظ و نظم ممالک اسلامیه از تمام امور حسبیه، از اوضحِ قطعیات است، لهذا ثبوت نیابت فقها و نوّابِ عام عصر غیبت در اقامه وظایف مذکوره، از قطعیات مذهب خواهد بود.» (تنبیه‌الامه، به کوشش ورعی، صص 76ـ75) دکتر فیرحی، در شرح خود به مطلب نائینی پرداخته است اما تلاش کرده با آوردن مطالب دیگری از نائینی، عباراتِ «محکمِ» وی را «متشابه» کند. (آستانه‌‌ تجدد، صص225ـ221)

ج) از مهم‌ترین عباراتِ نائینی در تنبیه‌الامه که مورد استناد دکتر فیرحی برای انتساب مشروعیت مردمی حکومت به نائینی قرار گرفته، این جمله در مقدمه رساله است: «بالضروره معلوم است که حفظ شرف و استقلال و قومیت هر قومی هم ـ چه آن که راجع به امتیازات دینیه باشد یا وطنیه ـ منوط به قیام امارت‌شان است به نوع خودشان» (تنبیه‌الامه، به‌کوشش ورعی، ص39؛ آستانه‌ تجدد، صص98و 105؛ فقه‌ و سیاست در ایران معاصر، ‌ج‌ یک، صص284ـ283). در پاسخ به این استناد و موارد مشابه آنها، باید گفت: این‌گونه عبارات در مقام بحث از مشروعیت حکومت نیست تا بتوان بدان‌ها استناد جست، بلکه ناظر به مقام اجرا و فعلیت و مقبولیت حکومت است و شرایط و لوازمِ قوام و تثبیت و عدم نابودی آن را بیان می‌کند. نکته مهمی که در نقد تفسیر ارائه شده، می‌توان مطرح کرد آن است که عبارت نائینی، از جهت زمانی عمومیت و اطلاق دارد و شامل دوره حضور معصومین(ع) نیز می‌شود و سیاق آن، امتناع از تخصیص دارد؛ در‌نتیجه، در‌صورت پذیرش تفسیر مذکور از عبارت، باید بگوییم نائینی، مشروعیت و حقانیت حاکمیت معصومین را نیز از مردم می‌دانست؛ در‌حالی‌که قطعا، این نسبت نادرست است.

د) میرزای نائینی علاوه‌بر رساله تنبیه‌الامه، که به‌صورت ضمنی در موارد متعدد، به بحث ولایت و حکمرانی فقیهان پرداخته و آن را از مسلمات و قطعیات شیعه بیان کرده است (تنبیه‌الامه، به‌کوشش ورعی، صص49، 68، 76ـ75، 77، 87، 112، 113، 123، 134، 136-135 و 175)، در دروس خارج فقه استدلالی مکاسب نیز این موضوع را، البته به‌صورت تفصیلی، طرح کرده است. طبق هر دو تقریر انتشاریافته از دروس وی («منیه‌الطالب» به قلم شیخ‌موسی نجفی‌خوانساری و «المکاسب و البیع» به قلم شیخ‌محمدتقی آملی)، نائینی، دلالت روایت مقبوله عمر بن‌حنظله را بر عمومیت ولایت فقیه -که از موارد بارز این عمومیت، حکومت و ولایت سیاسی است- می‌پذیرد (البته در «منیه‌الطالب»، ابتدا دلالت همه روایات را انکار کرده است اما هنگام بررسی تک‌تک روایات، دلالت مقبوله را پذیرفته است). از سوی دیگر، طبق هردو تقریر، نائینی، در مرتبه دوم از بحث، یعنی با فرض عدم دلالت هیچ‌یک از روایات بر موضوع، بازهم مسلم می‌داند که حاکمیت سیاسی برعهده فقهاست؛ زیرا از باب حسبه و دوران امر بین تعیین و تخییر، تصدی فقیه، متیقن و قطعی خواهد بود. (منیه الطالب، ج2، صص 241ـ232؛‌ المکاسب و البیع، ج2، صص341ـ332) پذیرش روایت مقبوله عمر بن‌حنظله توسط نائینی، منحصر به دو تقریر خوانساری و آملی نیست، بلکه گزارش برخی شاگردان برجسته دیگر نائینی همچون آیت‌الله سید‌ابوالقاسم خویی از دیدگاه نائینی نیز همین است. (خویی، مصباح‌الفقاهه، ج3، صص293-292)

با این حال، دکتر فیرحی، با نادیده گرفتن یا متشابه قلمداد‌کردن صراحت و ظهورات کلام نائینی در تنبیه‌الامه درباره ولایت‌فقیه و حکمرانی فقیهان و نیز با کنار گذاشتن تقریر آملی (المکاسب و البیع) و گزارش عالمانی چون آیت‌الله خویی، اولا تکیه خود را بر منیه‌الطالب قرار داده‌ است؛ ثانیا با تمسک به برخی عبارات متشابه این تقریر و برجسته کردن و تکرار آن، به نائینی چنین نسبت داده است‌: وی دلالت روایات بر عمومیت ولایت فقیهان را نمی‌پذیرد؛ ثالثا، مقام دوم بحث ولایت‌فقیه (حسبه) را در همین تقریر، نادیده گرفته است. براساس این سه نکته، نتیجه گرفته‌ نائینی حاکمیت سیاسی فقیهان را نپذیرفته است! (آستانه‌ تجدد، صص 137ـ134، 225ـ221 و 568 ـ 566؛ فقه و سیاست، ج یک، صص311ـ310)

مهم‌ترین عبارت مورد تمسک دکتر فیرحی، این جمله در منیه‌الطالب است: «فإثبات الولایه العامّه للفقیه، بحیث تتعین صلاه الجمعه فی یوم الجمعه بقیامه لها أو نصب إمام لها، مشکل.» (خوانساری، منیه‌الطالب، ج 2، ص 237)

در پاسخ به این استناد، می‌گوییم: نائینی، مشکل بودن اثبات ولایت عامه فقیه را به‌صورت مطلق بیان نکرده، بلکه با آوردن جمله قیدیه، در فرض خاصی مطرح کرده است؛ ایشان، عمومیت و شمولیت ولایت‌فقیه به‌اندازه‌ای که موجب وجوب تعیینی نمازجمعه در صورت اقامه نماز توسط فقیه شود را مشکل دانسته است و این مطلب، طبعا، به معنای تردید درعمومیت ولایت فقیه به‌اندازه‌ای که شامل امور سیاسی شود، نخواهد بود و الا آوردن جمله قیدیه («بحیث تتعین صلاه الجمعه... ») لغو می‌شود؛ به‌عبارت دیگر، نفی و تردید نائینی نسبت به شمولیت ولایت‌عامه فقیه، صرفا، ناظر به اموری مانند عینی بودن وجوب نمازجمعه، وجوب و جواز جهاد ابتدایی و... است که می‌دانیم یا شک داریم از اختصاصات معصومین است؛ بنابراین، مقصود نائینی این است که ولایت عامه ثابت است، الا در موارد خاص که نمازجمعه نیز از همان موارد خاص است.

2- قد دفاعیات و ترویج‌ها از اندیشه دکتر فیرحی

براساس توضیحاتی که درباره اندیشه و رویکرد دکتر فیرحی ذکر شد، می‌توان درباره ترویج‌های صورت‌گرفته از دکتر فیرحی به قضاوت نشست. بخشی از پیام‌های تسلیت و ترویج‌ها از شخصیت و اندیشه وی، از سوی برخی حوزویان صادر شد  (به‌عنوان نمونه:

ر. ک: https://fa. shafaqna. com/news/1044208
؛ https://www. mehrnews. com/news/5070106 ؛ https://www. mehrnews. com/news/5069854؛ http://mobahesat. ir/23113).

به‌رغم عدم کثرت این افراد حوزوی، اما می‌توان آنها را در سه گروه جای داد: برخی از این افراد، خود منتقد اندیشه‌های محوری‌ و رویکرد کلان دکتر فیرحی بوده و بعضا در زمان حیات وی نیز گفت‌وگوها و مناظراتی با وی داشته‌اند. به‌رغم آنکه شاید نتوان در اصل صدور پیام تسلیت بر آنان خرده گرفت، اما تمجید وافر از دکتر فیرحی که عملا نوعی ترویج فکر از آن برداشت می‌شود، خالی از نقد نیست. گروه دوم، افرادی هستند که کلیت اندیشه و رویکرد فیرحی را درباره محوریت اندیشه آزادی و لزوم تفسیر آزادی‌محور از دین اسلام پذیرفته و از همفکران یا شاگردان و متأثران از فکر ایشان هستند. البته به‌صورت طبیعی، برخی از افراد این گروه، اختلاف‌‌نظرهایی در جزئیات، هم با دکتر فیرحی و هم با یکدیگر، دارند. اما دسته سوم کسانی هستند که ظواهر امر نشان از تفاوت جدی اندیشه آنها با تفکر و طرح کلان دکتر فیرحی دارد؛ با این حال، در نوشته‌ها و گفتار‌های خویش بعد از وفات دکتر فیرحی، به تمجید و ترویج از اندیشه و آثار وی اقدام کرده‌اند. به‌نظر می‌رسد برخی از این گروه سوم، به ‌دلایلی (ازجمله تفاوت رشته علمی و پیچیدگی نسبی روش دکتر فیرحی) نتوانسته‌اند از اندیشه‌های محوری و رویکرد کلان فیرحی دریافت کامل و جامعی به‌عمل آورند؛ به همین جهت با نگاهی جزءنگرانه به آثار فیرحی و ملاحظه انبوهی از اطلاعات تاریخی- اندیشه‌‌ای و نیز مشاهده رجوع فیرحی به تراث اسلامی‌-شیعی، تصوری مثبت از اندیشه و آثار وی در ذهن‌شان شکل گرفته است؛ در این میان، احتمالا مسائل عاطفی و احساسی (سابقه دوستی و رفاقت، درکنار اخلاق نرم و متواضعانه دکتر فیرحی) نیز مانع از شکل‌گیری نگاه واقعی شده است. اما قضاوت درباره برخی افراد دسته سوم مشکل است؛ چراکه از یک‌سو برخی رویکردهای فکری-سیاسی آنها حکایت از فاصله معنادار با رویکرد دکتر فیرحی دارد و از سوی دیگر، قرائن و شواهد (همچون تمحض این افراد در اندیشه سیاسی اسلام و سال‌ها حشر و نشر با دکتر فیرحی) نشان‌دهنده آشنایی آنها با روح وجوهره تفکر و رویکرد دکتر فیرحی دارد. برای نگارنده این سطور، هنوز این معما حل نشده است که چگونه فردی می‌تواند از یک‌سو رویکرد اجتهادی- انقلابی (که از نگاه دکتر فیرحی و همفکران ایشان، اسلام رادیکال و اقتدارگرا خوانده می‌شود) از خود ارائه دهد و از سوی دیگر همزمان به تمجید و ترویج اندیشه‌های لیبرالیستی دکتر فیرحی بپردازد. درهرحال، با عنایت به توضیحاتی که در بندهای قبل ذکر شد، به‌اختصار، برخی مطالب دو گروه اخیر -که جنبه ترویج آثار و اندیشه‌های دکتر فیرحی و دفاع از وی در مقابل ایرادات دارد- را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

الف) تفاوت‌های بنیادین با تفکر رهبران انقلاب اسلامی و خروج از شیوه اجتهادی

یکی از محورهای مهم تمجید و ترویج اندیشه دکتر فیرحی در نوشته‌ها و گفته‌های برخی حوزویان، معرفی تفکر و رویکرد وی به‌عنوان امتداد خط فکری و رویکرد عالمانی چون امام‌خمینی، شهیدمطهری، شهیدبهشتی و اساتیدی چون آیت‌الله عمیدزنجانی است.

تردیدی نیست برخی شباهت‌های ظاهری میان دکتر فیرحی با بزرگان مذکور وجود دارد؛ شباهت‌هایی چون توجه به مباحث سیاسی اسلام و تشیع به‌ویژه عنایت به فقه سیاسی، تتبع در اقوال گوناگون اندیشمندان اسلامی و آشنایی با دیدگاه‌های برخی متفکران غربی، داشتن روحیه گفت‌وگو با افراد و جریان‌های مختلف، و فعالیت‌های علمی در دو مرکز علمی حوزه و دانشگاه. اما آیا به‌صرف این مشابهت‌ها می‌توان حکم به اشتراک خط فکری نمود؟

براساس سه مولفه اصلی ذکر‌شده درباره اندیشه و رویکرد دکتر فیرحی، اندکی تأمل نشان‌‌‌دهنده آن است که نه‌تنها تشابه فکری وجود ندارد، بلکه تضادهای بنیادین اندیشه‌ای میان آنها حاکم است. «نسبی‌گرایی»، «اصل قرار دادن عناصر لیبرالیسم» و «رویکرد تفسیر به رای در متون دینی» که دکتر فیرحی داشت، چه نسبتی می‌تواند با «مبناگروی»، «اصل‌ قرار دادن تعالیم اسلام» و «رویکرد اجتهادی در متون دینی» که عالمان مذکور متعهد به آنها بودند، داشته باشد؟!

به‌نظر می‌رسد یکی از علل حکم به تشابه مذکور، پرداختن به مباحث و موضوعات جدید -که غالبا ریشه در جهان مدرن دارد- و نسبت‌سنجی این موضوعات با گزاره‌های اسلامی است. روشن است که صرف توجه به مباحث جدید و مرتبط‌ ساختن آنها با گزاره‌های اسلامی، نمی‌تواند مجوز حکم به مشابهت فکری افراد باشد؛ زیرا آنچه اهمیت دارد، تعیین خاستگاه فکری و نوع رویکرد در این نسبت‌سنجی است. اصل قرار دادن عناصر مدرن و تحلیل و تفسیر دین بر مبنای آن، که نتیجه‌اش بردن دین به مسلخ مدرنیته است‌، کاملا در تعارض با پاسخ‌گویی به مسائل جدید براساس تعالیم دینی با رویکرد اجتهادی است (که البته نتیجه این پاسخ‌گویی، در کلیت، پذیرش برخی ابعاد مدرنیته و نفی برخی ابعاد دیگر آن است).

در برخی نوشته‌های ترویج‌کنندگان تفکر دکتر فیرحی، فتاوایی از امام خمینی همچون جواز مشارکت سیاسی زنان و جواز بازی شطرنج، به‌نوعی، به‌عنوان مستمسک تشابه رویکرد ذکر شده است. بسیار روشن است صدور چند فتوای خاص (حتی با فرض پذیرش تاثیر‌پذیری از فضای مدرن) نمی‌تواند موجب مشابهت‌ با اندیشه‌‌ کسی شود که اساسا رویکرد غربی‌سازی دین و جامعه اسلامی را در سر داشت. براساس آنچه ذکر شد، می‌توان به نقد این سخن پرداخت که روش دین‌شناسی دکتر فیرحی فقه جواهری بود و او سعی داشت با تحفظ بر شیوه اجتهاد جواهری، خوانش جدید و روزآمدی از فقه سیاسی شیعه ارائه دهد. ایراد این دفاعیه آن است که بدون عنایت به رویکرد کلان، به جزئیات توجه شده است:

از مولفه‌های اصلی و کلان روش اجتهادی شیعه -که یکی از مهم‌ترین تجلی‌گاه‌های این روش، کتاب جواهرالکلام است- اولا پذیرش امکان فهم حقیقت متون دینی، ثانیا ممنوعیت تحمیل پیش‌فرض‌ها بر متن، ثالثا لزوم همه‌جانبه‌نگری و بررسی تمام گزاره‌های دینی در یک موضوع مشخص (با روش ضابطه‌مند و عقلایی) برای فهم دیدگاه شارع مقدس است. درحالی‌که دکتر فیرحی، با مبنای نسبی‌گرایی حاصل از نظریه تقدم اراده بر دانش، هیچ‌یک از سه مولفه کلان را نپذیرفته است و در همین راستا، با محوریت حق و آزادی به تفسیر تعالیم و تراث اسلامی پرداخته است؛ البته او در این مسیر، به‌صورت جزئی، از ادبیات روش اجتهادی و جواهری بهره گرفته و به قواعد اصولی و فقهی تمسک نموده است؛ اما به‌کارگیری این ادبیات و قواعد، به‌صورت گزینشی و در راستای استفاده و مقصود خاصش صورت گرفته است. به مشابهت‌سازی تفکرات دکتر فیرحی با رهبران فکری‌- سیاسی انقلاب و جمهوری اسلامی، از زاویه دیگری نیز می‌توان نگریست؛ ‌ زاویه فردی که از بیرون به موضوع نگاه می‌کند: برای فرد مطلع از تاریخ تحولات و اندیشه‌های دینی ایران معاصر که با نگاهی بیرونی به بررسی ترویج‌های صورت‌گرفته از دکتر فیرحی می‌پردازد، تشبیهات مذکور مایه تعجب بوده و طنز‌گونه می‌ماند؛ اینکه چگونه می‌شود کسی که هدفش تحقق‌بخشی و حاکمیت اصول و عناصر لیبرالیسم در جامعه اسلامی است را‌ در امتداد خط فکری کسی دانست که محکمات پرتکرارش، مؤلفه‌هایی چون «ولایت مطلقه فقیه» و از مهم‌ترین جریان‌های فکری مخالفش در دوره رهبری، جریان لیبرال بود؛ جریانی که درنهایت نیز حکم ولایی به عدم آزادی فعالیت آنها داد؛ اینکه، چگونه دکتر فیرحی که رویکردش تحمیل نظریه به نص و «تفسیر به‌رأی متون دینی با محور قرار دادن اندیشه‌های مدرن» است، ادامه‌دهنده دین‌شناسی استاد مطهری دانسته شده که جان خود را در راه تقابل با «تفسیر‌ به‌رأی‌ تعالیم دینی با محوریت تفکرات غربی» از دست داد.
اینکه چگونه دکتر فیرحی که یکی از مهم‌ترین اهدافش، کنار زدن یا به‌حاشیه‌راندن ولایت فقیه است که تمایل دارد از آن به‌عنوان استبداد دینی‌ یاد کند (فقه و سیاست، ‌ج1، ص291)، تداوم‌دهنده خط شهید بهشتی ذکر شده که یکی از مهم‌ترین اقدامات او تلاش و اهتمام زیاد در گنجاندن ولایت‌فقیه در قانون اساسی بود.

ب) مصادره تفکر آخوند خراسانی و میرزای نائینی

شاید بتوان مهم‌ترین دفاع مطرح‌شده توسط مدافعان دکتر فیرحی را مشابهت‌سازی میان تفکر دکتر فیرحی با اندیشه آخوند خراسانی و میرزای نائینی دانست. آنچه اهمیت بررسی این مسأله را بیشتر می‌کند، توجه و تأکید ویژه خود دکتر فیرحی بر این امر است؛ چنان‌که گذشت، فیرحی در راستای پیشبرد پروژه فکری خویش، اهتمام زیادی به مواضع و مکتوبات عالمان مشروطه‌خواه به‌ویژه آخوند خراسانی و میرزای نائینی نشان داده و آثار متعددی را در این زمینه به نگارش درآورده است؛ البته این اهتمام،‌ خاص ایشان نیست و برخی دیگر از چهره‌ها‌ی علمی یا سیاسی که دارای مبانی وگرایش‌های غربی (عمدتا لیبرال) هستند نیز تلاش وافر برای تفسیر مدرن از اندیشه آخوند خراسانی و میرزای نائینی داشته‌اند.دکتر فیرحی و همفکران وی با تکیه بر رساله تنبیه‌الامه و برخی اسناد، گزارش‌ها و تحلیل‌ها از مواضع سیاسی آخوند خراسانی و میرزای نائینی در دوره نهضت مشروطیت ایران، کوشیده‌اند با انتساب «پذیرش مشروعیت مردمی حکومت و عدم پذیرش حاکمیت سیاسی فقیهان» به آخوند و نائینی، تفکر آنها را سازگار با اندیشه‌های مردم‌سالار غربی و در نقطه مقابل دیدگاه سیاسی فقهای شیعه نشان دهند؛ به‌ویژه آنکه آخوند و نائینی درمقام عمل، از نظام مشروطه حمایت کردند که به‌ظاهر در عرض نظام مبتنی‌بر ولایت‌فقیه بود. (برای اطلاع از مباحث دکتر فیرحی در این زمینه، ر. ک: ‌آستانه تجدد، ‌ صفحات متعدد ازجمله، 103-100، 105، 137-134، 150-149، 225-221، 569-566؛ فقه و سیاست در ایران معاصر، ج1، صص 284-283، 291، 301-300، 309 و311-310؛ «مبانی فقهی مشروطه‌خواهی از دیدگاه آخوند خراسانی» در: مجموعه مقالات همایش بررسی مبانی فکری و اجتماعی مشروطیت ایران: بزرگداشت آیت‌الله محمدکاظم خراسانی، صص‌217-195)

جریان مذکور برمبنای این رویکرد تفسیری به اندیشه آخوند و نائینی، ‌به‌نوعی در مقام آن هستند تا بیان کنند قانون اساسی مشروطه، در مقایسه با قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران -‌که با درج ولایت‌فقیه در آن، فقها در رأس هرم قدرتی قرار گرفته‌اند- تکامل‌یافته بود و به‌رغم عدم تحقق عملی مشروطه موردنظر آخوند و نائینی، نظام محقق‌شده در ایران پس از انقلاب اسلامی، درمقایسه با مشروطه ذهنی آنها نوعی سیر ‌قهقرایی است. در مقام بررسی این مسأله، سخن بسیار است. باتوجه به اهمیت موضوع از یک‌سو، و محدویت نوشتار حاضر از سوی دیگر، تلاش می‌کنیم با ذکر چند نکته مختصر و فشرده‌ -‌که اساس آن لزوم تفکیک میان دو نوع اندیشه «انتزاعی»‌ و «ناظر به مقام عمل» است‌- ناصوابی این تفسیر‌ها را روشن سازیم و توضیحات بیشتر را به آثار تفصیلی ارجاع دهیم:

الف) اندیشه سیاسی، از مَنظَر کلی و دائمی یا ناظر به محیط سیاسی خاص بودن، به دو قسم تقسیم می‌شود: 1. مجموعه گزاره‌های انتزاعی، کلی و دائمی در حوزه سیاست که اصالتاً ناظر به محیط سیاسی و زمان و مکان خاص نیست. در مقام نام‌گذاری، می‌توان این قسم را «اندیشه سیاسی ثابت» نامید؛ 2. مجموعه گزاره‌های عینی در حوزه سیاست که اصالتاً ناظر به محیط سیاسی و زمان و مکان خاص است. این قسم را «الگوی سیاسی» نام‌گذاری می‌کنیم. بر این اساس، الگوی سیاسی، بخشی از اندیشه سیاسی است که براساس مبانی و اندیشه سیاسی ثابت، اصالتاً در پاسخ به محیط سیاسی ارائه می‌شود (و درمورد نوع حکومت، بیانگر مُدل حکومتی مطلوب و قَدْر مقدور متناسب با آن عصر است).

در نسبت‌سنجی «عمل سیاسی» با دو نوع اندیشه یادشده می‌توان گفت: برخلاف ارتباط زیادی که میان «عمل سیاسی» و «الگوی سیاسی» وجود دارد، از «عمل سیاسی» مشکل می‌توان به «اندیشه سیاسی ثابت»‌ پی برد؛ زیرا «عمل سیاسی» یک اندیشمند، در فضای «محیط سیاسی» و با انگیزه خاصی شکل می‌گیرد که عدم آگاهی صحیح از شرایط محیطی و انگیزه عمل، موجب می‌شود در تفسیر و گزارش عمل و به‌دنبال آن، استنتاج اصول ثابت اندیشه سیاسی، خلط و اشتباه صورت گیرد؛

ب) بر‌اساس عباراتِ متعدد و محکم ِرساله تنبیه‌الامه میرزای نائینی که آخوند خراسانی نیز بر آن تقریظ زده و مورد تأیید قاطع خویش قرار داده، همچنین براساس تعلیقه هفتم آخوند در بحث ولایت‌فقیه شیخ‌انصاری و نیز دو تقریر درسی به‌جا‌مانده از میرزای نائینی،‌ اندیشه سیاسی ثابت آخوند خراسانی و میرزای نائینی در زمینه شرایط حاکم، اعتقاد به مراتب چهارگانه طولی حاکمیت معصوم(ع)، فقیه جامع‌الشرایط، شیعه عادل و مسلمان فاسق بود. درنتیجه در دوره غیبت معصوم، فقیه در عهده‌دار شدن مسئولیت و وظیفه حکمرانی، بر دیگران تقدم دارد.

درخصوص دیدگاه میرزای نائینی درباره مشروعیت و لزوم حکمرانی فقیهان، برخی مستندات و توضیحات ذکر شد و نیز برخی شواهد ارائه‌شده دکتر فیرحی بر تفسیر خویش نقد گردید. بنابراین، عبارت آخوند خراسانی را به اختصار توضیح می‌دهیم: آخوند خراسانی در تعلیقات خود بر بحث ولایت‌فقیه شیخ انصاری، در ابتدای استدلال شیخ به سه روایت برای اثبات ولایت فقیه، تعلیقه‌ای دو سطری نوشته است که به‌رغم اختصار، اهمیت بسیاری دارد. عبارت آخوند چنین است: ‌ «قد عرفت الإشکال فی دلالتها على الولایه الاستقلالیه، و الغیر استقلالیه، لکنّها موجبه لکون الفقیه، هو القدر المتیقن مِن بین مَن احتمل اعتبار مباشرته أو اذنه و نظره، کما أنّ عدول المؤمنین فی صوره فقده، یکون کذلک: قبلاً [در تعلیقه چهارم] دانستی که دلالت این روایات بر ولایت استقلالی و غیراستقلالی [فقیه]، دارای اشکال است؛ لکن از این ادله روایی می‌توان به‌‌دست آورد: فقیه، قدر متیقن از میان کسانی است که احتمال داده می‌شود مباشرت یا اذن و نظر آنها معتبر باشد؛ همچنان‌که شیعیان عادل در صورت نبود فقیه، قدر متیقن هستند.» (خراسانی، حاشیه کتاب المکاسب، ص96)

این تعلیقه، درواقع عطف به مطالب و عبارات آخوند در تعلیقه چهارمِ بحث ولایت فقیه است. در آن تعلیقه، ایشان چنین نوشت: با توجه به اینکه فقها بیش از معصومین ولایت ندارند، برای بحث درباره ولایت فقها، ابتدا باید محدوده ولایت معصومین مشخص شود؛ سپس بیان کردند: ولایت معصومین، در امور حکومتی مسلم است؛ اما در امور جزئی شخصی دارای اشکال است و نمی‌توان به ولایت آنها در امور شخصی حکم کرد. در ادامه به ادله روایی ذکرشده برای اثبات ولایت فقیهان پرداختند تا بررسی کنند: آیا فقها در محدوده امور سیاسی -‌که معصومین ولایت داشتند- ولایت دارند یا خیر؟ پاسخ ایشان، منفی بود. حال، ادامه بحث را در این تعلیقه(یعنی تعلیقه هفتم) ذکر کرده‌اند. بنابراین، فضای بحث، امور سیاسی و حکومتی است و آخوند می‌خواهد بیان کند: وقتی ما از ادله به‌دست نیاوردیم حکومت باید به فقها سپرده شود(و مسلما دلیل دیگری نیز وجود ندارد که حکومت را به فرد یا گروه دیگری سپرده باشد)، و ازسوی‌دیگر با توجه به ضروری بودن حکومت، در این صورت، فقها قدر متیقن و قدر مسلّمند و امر حکومت باید به آنها سپرده شود. ج) آخوند و نائینی، با درنظر داشتن اندیشه سیاسی ثابت مذکور(مراتب‌ چهارگانه طولی حاکمیت: حاکمیت معصوم(ع)، فقیه جامع‌الشرایط، شیعه عادل و مسلمان فاسق) و نیز دیگر اندیشه‌های سیاسی ثابت (همچون لزوم از میان برداشتن و کم کردن ظلم حاکمان، تقابل با سلطه کفار، امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر و مشورت با مردم و مشارکت آنان در امر حکومت)، با ملاحظه محیط سیاسی ایرانِ عصرِ مشروطیت، چنین تشخیص دادند که امکان عملی حاکمیت فقهای جامع‌الشرایط در آن زمانه وجود ندارد. بنابراین ضمن توجه به مراتب بعدی شرایط حاکم(شیعه عادل و مسلمان فاسق) و نیز عنایت به اصول سیاسی ثابت دیگر، با برداشت و تفسیری اسلامی از قانون اساسی مشروطه ایران و متمم آن، به حمایت و سپس رهبری نهضت و نظام مشروطیت اقدام کردند. تفسیر اسلامی آ‌نها و دیگر علمای مشروطه‌خواه، موجب تولد الگوی سیاسی «مشروطه اسلامی» شد. این الگو، به‌لحاظ ذهنی و فارغ از مرحله عمل، در مقایسه با الگوی سیاسی «دوقطبی حاکمیت» که قبل از مشروطه برقرار بود، ازیک‌سو زمینه رفع یا کاهش ظلم حکومت و دخالت بیگانگان و کفار در امور کشور را فراهم می‌ساخت و ازسوی ‌دیگر، بستر را برای مشارکت مردم در نظام سیاسی و افزایش اختیارات فقها آماده می‌کرد؛ چنانکه الگوی یادشده، به‌دلیل ابتنا بر ارزش‌های اسلامی و تقابل با سکولاریسم، تفاوت‌های بنیادین با مشروطه غربی داشت؛ زیرا در الگوی مشروطه غربی، افزون بر پادشاه، مذهب نیز محدود می‌شود و قوانین اجتماعی به‌وسیله عقل جمعی بشری به‌تصویب می‌رسد؛ درحالی که در الگوی مشروطه اسلامی، با تکیه بر روش اجتهادی و مسلک اصولی، شکل و قالب نظام سیاسی از غرب گرفته شده و محتوای آن کاملا اسلامی بود. آخوند خراسانی و دیگر همراهان و همفکران وی، به دلایلی ازجمله «عدم شناخت دقیق از وضعیت ایران» و «آگاهی ناقص از ماهیت مشروطه غربی»، ‌نتوانستند الگوی «مشروطه اسلامی» را -‌که دارای زمینه‌های پیشرفت بومی ایران بود- به مرحله عینیت تبدیل کنند؛ درنتیجه این الگو بیش از آنکه عینی باشد، ذهنی بود؛ با این حال به لحاظ تاریخی، در زمینه‌سازی الگوی سیاسی «جمهوری اسلامی»‌ تاثیرگذار بوده است. د) از منظر اندیشه سیاسی ثابت، حکمرانی معصومان و فقیهان(در صورت امکان تحقق)، چه از نظر آخوند و نائینی و چه از منظر دیگر فقها، در تقابل با حضور و مشارکت سیاسی مردم نیست؛ بلکه مردم در فعلیت‌بخشی(تحقق و تثبیت) حکومتِ حق و استمرار آن، نظارت جدی همگانی و همه‌جانبه بر حاکمان(در قالب امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر) و ارائه دیدگاه‌‌های مشورتی به آنها(در تعیین حاکمان و چگونگی اقدامات حکومتی)، نقش مهم و اساسی ایفا می‌کنند. نظام مبتنی‌بر حاکمیت سیاسی فقیهان، باید به‌وسیله اراده و رأی مردم(و نه زور و اجبار) شکل گیرد. مردم حق دارند و بلکه مکلفند بر عملکرد مسئولان نظارت داشته باشند و آنها را در موارد تخلف بازخواست کنند. بر حکومت هم لازم است که از فکر و عمل مردم در راه اعتلای کشور بهره‌برداری کند و آگاهی‌های مردم، به‌ویژه آگاهی‌های سیاسی آنها را بالا ببرد.  براین‌اساس، در حکومت اسلامی(ازجمله حکومت مبتنی‌بر حاکمیت فقیهان)، مردم نقش و تاثیر جدی و مهمی دارند که در قالب حقوق و تکالیف، متوجه آنها می‌شود؛ اما این همه‌ به‌معنای مشروعیت‌بخش بودن مردم در زمینه وضع قوانین و نیز تعیین حاکم نیست؛ بلکه مردم موظفند از قوانین الهی و از حاکم منصوب الهی -‌که در دوره غیبت معصوم، فقیه جامع‌الشرایط است‌- تبعیت کنند و اگر همه یا اکثریت مخالفت کنند، از منظر دینی، معصیت کرده‌اند؛ اما با این ‌حال، حاکمِ منصوب و مشروع نمی‌تواند برای عهده‌دار شدن حکومت یا استمرار آن به إعمال زور و اجبار متوسل شود. آنچه از مجموع آثار آخوند و رساله تنبیه‌الامه برداشت می‌شود، ترسیم چنین نسبتی میان «حاکمیت سیاسی فقیهان» و «نقش مردم» در وضعیت «حکومت مطلوب شیعه در عصر غیبت» است.برای بحث تفصیلی درباره حوزه مشروطه‌خواه نجف و اندیشه سیاسی آخوند خراسانی و میرزای نائینی با رویکرد انتقادی به تفسیر دکتر فیرحی و دیگر تفاسیر لیبرالی ارائه شده از این اندیشه‌ها و پاسخ به برخی استنباط‌ها از اسناد و نیز بررسی گزارش‌های ادعایی، ر. ک: جوادزاده، «مشروطه اسلامی: زندگی و اندیشه سیاسی آخوند خراسانی»؛ ورعی، «پژوهشی در اندیشه سیاسی نائینی.»

ج)‌ سکولاریسم پنهان

انتساب اندیشه دکتر فیرحی به «سکولاریسم»، شاید بیش از لیبرال دانستن او با استیحاش و واکنش منفی برخی دوستان، همکاران و شاگردان وی ازجمله مدافعان حوزوی ایشان مواجه شده است؛ به‌ویژه آنکه خود وی از به‌کاربردن این واژه به‌شدت پرهیز می‌کرد.

درباره سکولاریسم، تحقیقات و قضاوت‌های فراوان صورت گرفته است و اختلاف‌نظرهایی درباره مفهوم دقیق این واژه و عناصر و مولفه‌های آن وجود دارد. شاید بتوان «عرفی‌‌‌سازی دین»، «جدایی دین از سیاست» و «استقلال دین از حاکمیت» را از مهم‌ترین تعاریف این اصطلاحِ مهم ذکر کرد که طبعا هر یک از این مفاهیم دارای مراتب تشکیکی است. به‌نظر می‌رسد با تأمل جدی در مفهوم و لوازم سه مولفه «مبنای نسبی‌گرایی»، «اصل قرار دادن عناصر لیبرالیسم» و «رویکرد تفسیر به رأی در متون دینی»، گریزی از اطلاق سکولار(به هر یک از سه معنای مذکور) نسبت به صاحب چنین تفکر و رویکردی نخواهیم داشت. چنانکه قبلا ذکر شد: اگر با رویکرد تحمیل نظریه بر نص و تفسیر به رأی، به متون دینی و آثار اندیشمندان دینی روی آوردیم، به‌صورت طبیعی‌، «رویکرد گزینشی»، «برجسته‌سازی برخی گزاره‌ها و حاشیه‌رانی برخی دیگر»، «توسل به متشابهات و متشابه نمودن محکمات» مورد توجه قرار می‌گیرد. دکتر فیرحی نیز با اندیشه آزادی‌محور و اصل قراردادن عناصر لیبرالیسم، از چنین راهکارهایی استفاده کرده است: گزار‌ه‌هایی از تعالیم اسلام و آثار و اندیشه‌های از متفکران و فقهای شیعه که به‌نوعی در آنها سخن از حقوق و آزادی مردم به‌میان آمده یا این ظرفیت را از نظر وی دارد، گزینش و برجسته کرده و در مواردی تفسیر‌های غیرعقلایی ارائه نموده است‌، و متقابلا موارد بسیار فراوان دیگر با مضمون لزوم اطاعات از قوانین و حاکمان الهی و نداشتن اختیار در حوزه تشریع و انتخاب حاکمان، نادیده گرفته یا به‌صورت حاشیه‌ای طرح و بعضا برداشت‌های ناصواب از آنها بیان کرده است. بسیار روشن است که با این رویکرد، بسیاری از احکام سیاسی اسلام که در تضاد با لیبرالیسم هستند، مانند لزوم پذیرش و اطاعت از حاکمان الهی، جهاد، اجرای حدود، امر به‌معروف و نهی از منکر، جلوگیری از فرقه‌ها و کتب ضاله و... یا کنار گذاشته می‌شوند یا به‌حاشیه‌رانده شده و به‌صورت کمرنگ تحقق می‌یابند. بنابراین برای انتساب یک فرد به سکولاریسم، لازم نیست خود فرد به آن تصریح کند یا به انکار گزاره‌های سیاسی اسلام بپردازد، بلکه این انتساب، با پرداختن به فقه سیاسی نیز می‌تواند سازگار باشد. در برخی دفاعیات با تفکیک میان روشنفکری دینی و نواندیشی دینی، و بیان اینکه گروه اول سکولارند برخلاف دوم، دکتر فیرحی از گروه دوم ذکر شده است. صرفنظر از آن که اصطلاح «نواندیشی دینی» -‌برخلاف دو اصطلاح «روشنفکری» و «روشنفکری دینی»‌- دارای تعریف نسبتا رسمیت‌یافته‌ای نیست و از مفهوم آن برداشت‌های متفاوتی صورت می‌گیرد، تفاوت دکتر فیرحی با برخی روشنفکران دینی، نه در سکولار بودن و نبودن، بلکه در بخشی از روش و رویکردی است که اتخاذ کرده‌اند. از مهم‌ترین نقدهای فیرحی به دیگر روشنفکران دینی، فاصله‌گیری و کم‌توجهی آنها به فقه است. فیرحی با بیان اهمیت فقه و لزوم توجه به آن، در مقام آن است که موانع جریان روشنفکری دینی در وصول به اهدافش که همانا مدرن‌سازی جامعه اسلامی است، از میان رفته و این جریان بتواند به اهداف خود دست‌ یابد. به‌عبارت ساده، فیرحی به روشنفکران دینی می‌گوید: «برای غربی‌سازی جامعه اسلامی، موضع تقابل و تغایر با فقه به نتیجه نخواهد رسید. بهترین راه‌کار، همراهی با فقه و تفسیر غربی و سکولار از آن است.» او به‌صراحت (در سخنرانی معروفش درباره لزوم توجه روشنفکران دینی به فقه در اردیبهشت 1399) خطاب به روشنفکران دینی می‌گوید: «فقه می‌تواند عرف را وارد اداره زندگی کند و بنیادی برای حقوق مدرن باشد. فقه، توان نقد سنت و دفاع از تجدد را دارد. فقه تنها دانش عملی ماست که می‌تواند تکنیک‌های زندگی را یا مستقیما تولید کند، یعنی «قواعد مدنی» یا مقدماتش را فراهم کند، یعنی پایه‌ای برای حقوق اساسی، مدنی و شهروندی باشد. از این رو اگر قسمت‌های دیگر دین را نقد و اصلاح کنید ولی به حوزه فقه توجهی نکنید، همه نوگرایی‌ها متوقف می‌شود... . نه‌تنها روشنفکری دینی که حتی روشنفکران سکولار نیز وظیفه دارند در راه اصلاح دستگاه فقهی به‌جای طرد آن گام بردارند، چراکه فقه طردشدنی نیست... . امروز ما به نگارش کتابی شبیه کتاب «جامعه باز و دشمنان آن» (نوشته پوپر) در حوزه تجربه فقهی نیاز داریم.» (https://www. mehrnews. com/news/4920921) براساس آنچه ذکر شد، تاکید ما در سکولار دانستن دکتر فیرحی، توجه به اندیشه «نسبی‌گرایی» و «لیبرالیسم» و رویکرد «تفسیر دین با محوریت اندیشه لیبرالی» است که این سه مولفه، مسلما، خروجی اندیشه فرد را سازگار با سکولاریسم خواهد نمود و با نگاه کلان به آثار وی به‌وضوح قابل دستیابی است. اما آیا عباراتی صریح و روشن از دکتر فیرحی وجود دارد که مستقیما دلالت بر سکولار بودن وی کند؟  از ویژگی‌های شخصیتی و علمی دکتر فیرحی، درکنار استعداد و نبوغ بالا، تلاش برای طرح مباحث علمی بدون ایجاد حساسیت منفی و تنش‌آفرینی بود؛ به همین جهت، با توجه به اینکه انتساب به سکولاریسم می‌توانست تاثیر منفی بر وی و اندیشه‌هایش گذارد، او سعی می‌کرد، عبارات و جملاتی را به‌کار نبرد که آن عبارات به‌صورت خاص دلالت مستقیم بر سکولار بودن وی داشته باشد. با توجه به این مطلب، می‌توان سکولاریسم موجود در آثار دکتر فیرحی را «سکولاریسم پنهان» دانست؛ یعنی به‌رغم غیرقابل‌انکار بودن نتیجه سکولاریستی رویکرد کلان وی، اما با نگاه‌ جز‌ئی، ظاهر‌گرایانه و متجمدانه، دستیابی به عبارات و جملاتی خاص از وی که دلالت صریح و کاملا روشن بر سکولاریسم نماید، تا حدودی مشکل است. با این حال مطالبی از دکتر فیرحی قابل‌یافت است که با کمی تأمل و دقت، می‌تواند از دیدگاه وی در این زمینه حکایت نماید. دو مطلب را از نوشته‌ها و گفته‌های دکتر فیرحی عینا ذکر و قضاوت را به خوانندگان واگذار می‌کنیم که آیا لوازم و اقتضائاتی غیر از سکولاریسم می‌تواند داشته باشد:
الف) فیرحی در مباحث مقدماتی کتاب فقه و سیاست در ایران معاصر، با بهره‌گیری از ایده مقاصد الشریعه -که برخی روشنفکران دینی با تکیه بر آن به عصری‌ بودن احکام شرعی و در نتیجه سکولاریسم قائل شده‌اند- ازجمله ملاحظات اساسی و مهم در باب نظام سیاسی را این اندیشه بیان می‌کند که: «ما انسان‌ها قادر به تشخیص حکومت خوب از بد هستیم. در اندیشه اسلامی، اصل بر این است که حکومت ابزار تحقق مقاصد دین است و این مقاصد را فقیهان شیعه و سنی در پنج چیز خلاصه کرده‌اند: حفظ جان، مال، نسل، عقل و دین. بنابراین، معیار تجربی روشنی در دستان انسان مسلمان قرار دارد که بدان وسیله خوب و بد بودن نظام سیاسی را داوری و حکم می‌کند.» نکته مهم آن است که از نظر فیرحی، تشخیص «تهدید و نگهبانی از مقاصد خمسه، نیاز به علم تخصصی ندارد و هر انسان سلیمی قادر به تجربه کردن و مشاهده آن است. ما [با عقل و تجربه خودمان]‌ می‌توانیم اثرات أشکال متفاوت حکومت را در زندگی روزمره خود پیگیری و شناسایی کنیم و از این طریق أشکال حکومت‌ها و قوانین خوب و بد را تشخیص دهیم.» (فقه و سیاست در ایران معاصر، ج1، صص13-12)

ب) فیرحی در نشست علمی با عنوان «انسان عصر انتظار» که در اواخر عمر ایشان (اردیبهشت 1399) به ایراد سخن پرداخت، به‌نوعی در جمع‌بندی سخنان خود چنین گفت: «انسان عصر انتظار، انسانی فروتن با امکان سامان حداقلی زندگی است که در این عصر، تساهل و مدارا بر او حاکم است؛ چون دوران حیرت و تقیه است و هرچقدر تلاش کند گوشه‌‌ای از نظم ناتمام خواهد ماند. در این دوره، اصل بر تساهل و مداراست و به تقیه حکم‌ می‌کند؛ تقیه همچنانکه جنگ ابتدایی را تعطیل‌ می‌کند، علی‌القاعده تبلیغ‌های خاص برای مذهب هم تعطیل‌ می‌شود؛ یعنی چون اصلا جنگ ابتدایی برای مذهب و تبلیغ مذهبی است و مقدمه‌اش وجوب تبلیغ مذهبی است و چون چنین چیزی تعطیل و لوازم آن تعطیل‌ می‌شود، انسان شیعه عصر انتظار دنبال تبلیغ کردن گسترده دین خودش نیست؛ بلکه دنبال محاجه با دیگران هم نیست و هرکجا دید که دیگران تحکم‌ می‌کنند براساس اصل تقیه سکوت‌ می‌کند و آنها را به درک خودشان واگذار می‌کند.» (http://dinpajoohan. com/article17433)

 جمع‌بندی و سخن پایانی

ضمن طلب آمرزش برای دکتر فیرحی، باید با تمایز میان اخلاق عملی ایشان از یک‌سو و تفکر و رویکرد وی از سوی دیگر، به تمجید اولی پرداخت و دومی را به کناری نهاد. نباید خلقیات نیکوی وی، ‌ موجب تاثیرپذیری از تفکرش شود. در کنار پذیرش «نسبی‌گرایی»‌ و گرایش به«لیبرالیسم»، رویکرد کلان دکتر فیرحی، «تحمیل نظریه بر نص» و به‌صورت خاص، تفسیر گزاره‌ها و تراث شیعی بر‌اساس نظریه برون‌دینی بود. این رویکرد، از مصادیق بارز تفسیر به رأی است که می‌دانیم در نصوص اسلامی‌-شیعی به چه میزان مورد نهی قرار گرفته است. البته جزئیات آثار دکتر فیرحی‌ می‌تواند برای افرادی قابل استفاده باشد؛ کسانی که توان شناخت صحت و سقم آنها و میزان سرایت نظریه کلان در جزئیات را داشته باشند.

ذکر دو نکته پایانی درباره نقد دکتر فیرحی اهمیت دارد:

الف)‌ برخی محققان در بررسی روش‌شناسی دکتر فیرحی، شواهدی ارائه کرده‌اند که دلالت بر عدم‌صداقت دکتر فیرحی در تحقیقات علمی دارد. نگارنده سطور، این شواهد را ناکافی برای اثبات مدعا می‌داند؛ زیرا با عنایت با سه مولفه اصلی تفکر و رویکرد فیرحی، این شواهد قابل توجیه و توضیح است؛‌ بدین بیان که اگر کسی نسبی‌گرایی و اصول لیبرالیسم را پذیرفت و درصدد تفسیر آزادی‌محور از اسلام برآمد، تمام تلاش خود را به‌کار خواهد گرفت که گزاره‌های خاصی را گزینش و برجسته کند و نصوص مخالف را کنار زده یا به حاشیه راند؛ متشابهات، مورد تمسک قرار گرفته و احتمالات ضعیف، تقویت گردد؛ گزاره‌‌های محکم مخالف، متشابه جلوه داده شود و... . به‌نظر می‌رسد با عنایت به سه مولفه دکتر فیرحی، چنین اقداماتی طبیعی است و نمی‌تواند نشان‌دهنده عدم‌صداقت (به‌معنای مصطلح آن) باشد. بر‌اساس سه مولفه، آنچه اهمیت دارد، دارا بودن معلومات گسترده از یک سو، و توانمندی بازی با گزاره‌ها از سوی دیگر است که دکتر فیرحی هردو را داشت.

ب) نقد دکتر فیرحی، نقد تفکر و رویکرد یک فرد نیست؛ بلکه نقد جریانی فکری است که در جامعه علمی به‌صورت عام و حوزه‌ علمیه قم به‌صورت خاص، ریشه دوانده است. اساس این نقد، ‌ به فاصله‌گیری از روش اجتهادی شیعه بازمی‌گردد؛ چنان‌که اشاره شد، رویکرد اجتهادی -‌فارغ از جزئیات‌- سه خصیصه مهم دارد: 1. پذیرش امکان فهم حقیقت متون دینی؛ 2. ممنوعیت تحمیل پیش‌فرض‌ها بر متن؛ ‌3. لزوم همه‌جانبه‌نگری و بررسی تمام گزاره‌های دینی در یک موضوع مشخص با قواعد عقلایی برای فهم دیدگاه شارع مقدس. جریان روشنفکری دینی، ‌که دکتر فیرحی یکی از نحله‌های آن را تشکیل می‌دهد، نظرا یا عملا، این سه ‌ویژگی یا یکی از آنها به‌ویژه خصیصه سوم را کنار می‌گذارد؛ چنان‌که در موضوع آزادی و نقش مردم در حاکمیت، چنین تخطی در آثار نوشتاری و گفتاری این جریان، به‌وضوح قابل مشاهده و پیگیری است. سه خصیصه ذکر‌شده برای رویکرد اجتهادی، علاوه‌بر تمایز‌بخشی با دین‌شناسی جریان «روشنفکران دینی»، موجب تمایز با دین‌شناسی جریان «اخباری‌مسلک» نیز خواهد بود که به‌خصوص تقید کامل به ویژگی سوم ندارد. جالب است که این دو جریان در سال‌های اخیر، دست‌کم، ‌ از برخی زوایا به یکدیگر پیوند خورده‌اند؛ نمونه بارز آن مقایسه کتاب «عصر حیرت» با سخنرانی دکتر فیرحی تحت عنوان «انسان عصر انتظار» است.