به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، بی‌تدبیری دولت‌ها و کارگزاران اسباب پدید آمدن نارضایتی مردم می‌شود. گاه مردم نارضایتی‌شان را به‌شکل اعتراضات خیابانی ابراز می‌کنند و مسائلی پدید می‌آید که بررسی جنبه‌های حقوقی آن یکی از مباحث حقوق عمومی به‌شمار می‌آید، چنانکه همین مساله در فقه سیاسی نیز مطرح است و لازم است فقه سیاسی نیز به این مساله بپردازد.
پیشگفتار
فقه امامیه چون در گذشته تجربه‌ای از حکمرانی نداشت، کمتر به مساله اعتراض مردمی در حکومت اسلامی مبتنی‌بر ولایت‌فقیه توجه کرده است اما اکنون با فراهم شدن چنین تجربه‌ای، ضرورت پرداختن به این مساله دو چندان می‌شود، به‌ویژه که از ناحیه برخی فقه‌خوانده‌ها شاهد طرح ناصواب این مساله ذیل بعضی مباحث فقهی هستیم. خطای این افراد آن است که اعتراض مردم را در ذیل مفاهیم فقهی چون «مضطر حربی» (محارب مضطر) و «مضطر بغی» (باغی مضطر) مطرح می‌کنند. محاربه و بغی در فقه اسلامی به‌طور مطلق حرام است و شارع مقدس برای آنها احکام جزایی خاصی وضع کرده است در حالی که شنیدن اعتراضات مردمی و رسیدگی به آن (ولو اینکه معترض مرتکب خطاهایی هم شده باشد) یکی از وظایف حاکم اسلامی است. در این صورت، چگونه برخی مدعیان فقه، مساله اعتراض مردمی را ذیل اعمال محرم طرح می‌کنند؟ این نحو از طرح مساله در فقه، تبعات و آسیب‌های اجتماعی ناگواری به‌دنبال دارد و آن عبارت است از «مشروعیت‌بخشی به اعمال محاربی و بغی در پوشش اعتراض مردمی» و تحریص و تشویق به رفتارهای خشونت‌آمیز و ویرانگر. چنین دیدگاهی را فقط در «فقه خوارجی» می‌توان سراغ گرفت. پایه‌گذاری چنین فقهی در حوزه‌های علمیه بدعت خطرناکی است. لذا این رساله در پی نشان دادن «مرز میان اعتراض مردمی» -که امری است مشروع- با «اعمال نامشروع محارب و باغیِ متظاهر به اعتراض مردمی» و نیز «آشکارسازی وجوه پنهان فقه خوارجی» است و در 19 فصل تنظیم شده است.
بخش اول
فصل اول- رخداد سیاسی آبان
بیش از یک سال است که به‌دلایل مختلف از جمله ناکارآمدی دولت در برنامه‌ریزی و تدبیر رشد اقتصادی و تشدید تحریم‌های اقتصادی نا‌جوانمرادنه از سوی کشورهای غربی، موجی از نارضایتی و خشم فرو‌خفته را در مردم به‌ویژه قشر محرومان و کم‌درآمدها پدید آورده است. افزایش ناگهانی قیمت بنزین در آبان‌ماه امسال، کافی بود این نارضایتی پنهان دهان باز کند و شکل علنی به خود بگیرد. چنانکه همین امر هم اتفاق افتاد و چندین شهر با اعتراضات مردمی روبه‌رو شد. مردم به نابسامانی اقتصادی و ناکارآمدی دولت معترض بودند. لکن جریانات سیاسی معارض با انقلاب و نظام اسلامی که همیشه مترصد چنین وضعیتی هستند، به‌سرعت مهار روند اعتراض‌های آرام مردمی را به‌دست گرفتند و رنگ و بوی اعتراض را به سمت درگیری‌های خشونت‌بار و اقدام به براندازی نظام اسلامی سوق دادند. آنان در برخی از شهرها و مناطق محروم شهرهای بزرگ، آشوب، اغتشاش و ناامنی حاکم کردند. بسیاری از اموال و اماکن عمومی مانند بانک‌ها، پمپ‌بنزین‌ها و مساجد و حوزه‌های علمیه حتی به‌گونه‌ای آگاهانه قرآن‌ها را به آتش کشیدند. در خیابان‌ها راه‌بندان‌های مصنوعی ایجاد کرده و سرنشینان خودروها را تهدید کردند اگر با آنان همکاری نکنند، آسیب خواهند دید. جریان اغتشاشگر سعی در کشته‌سازی از جمعیت مردم داشت و متاسفانه تعدادی از شهروندان کشته یا زخمی شدند. عده‌ای از نیروهای امنیتی، انتظامی و بسیج مردمی نیز به شهادت رسیدند، اما ولی‌فقیه به‌دلیل برخورداری از اشراف اطلاعاتی و تجربه روشن و تدبیر حکیمانه به‌سرعت وارد صحنه شد و ولایت حکیمانه خود را اعمال کرد. ایشان، دو روز پس از آغاز اغتشاشات خیابانی، ضمن به‌حق دانستن نارضایتی مردم بر این نکته تاکید ورزیدند که این نحو اعتراض نمی‌تواند مردمی باشد و صراحتا این‌گونه اعمال خرابکارانه را منسوب به اشرار، منافقین و سلطنت‌طلبان دانستند و از مردم خواستند که صف اعتراضی خود را از اشرار جدا کنند. ملت شریف و نجیب ایران چنین کردند و در شهرهای مختلف راهپیمایی برائت از اغتشاش و حمایت از نظام اسلامی به راه انداختند. مردم تهران در روز 4 آذر راهپیمایی گسترده‌ای را به راه انداختند. این امر باعث شد اغتشاش خیابانی آبان‌ماه ظرف دو، سه روز فروکش کند. با این حال، برخی از فعالان سیاسی مخالف یا معارض نظام اسلامی که این نحو فروکش کردن غائله بنزین را دور از انتظار می‌دانستند، تلاش کردند با صدور بیانیه‌ها و تحلیل‌های مغرضانه مانع تثبیت آرامش و امنیت در جامعه شوند. در این میان، برخی از معممین زاویه‌دار با نظام اسلامی و مدعی فضل و دانش فقهی خواسته یا ناخواسته در این ماجرا ورود پیدا کرده و به‌زعم خود، خواسته‌اند بحث کلی درباره احکام جزایی محارب و باغی مطرح کنند. غافل از آنکه اگر اینان قصدی غیر از طرح مباحث کلی فقهی نداشتند، زمان مناسبی را انتخاب نکردند. ظاهرا ایشان سفارش معصوم(ع) در دوری جستن از مواضع تهمت را نشنیده انگاشتند. به‌ویژه که این نحو رفتار در شرایط حاکمیت ولی‌فقیه جامع‌الشرایط، از آنان سر زده است.
فصل دوم– مساله
در همین ارتباط، یکی از مدعیان دانش فقهی (محمد‌سروش محلاتی) به‌تازگی در یک جمع غیر‌فقهی (جلسه پزشکان) سخنرانی با موضوع «جامعه در وضع اضطرار» (8/9/98) ایراد کرده است. مساله وی در این خطابه اغواگرانه این بود که جمع اعتراضی بعضا دستگیر‌شده ذیل کدام عنوان از عناوین جزایی فقه اسلامی قرار می‌گیرد؟ آیا باید آنان را محارب یا باغی یا مفسد فیالارض دانست یا اساسا به‌دلیل شرایط خاص، تمام احکام جزایی شرع انور نسبت به این جماعت معلق می‌شود؟ ایشان بر این باور است که احکام جزایی اسلام در شرایط اضطرار تعطیل یا تلطیف می‌یابد. نکته‌ای که در سخن ایشان دیده می‌شود، تعمیم وضعیت اضطرار از افراد به جامعه است. همان‌طور که فرد مضطر داریم، جامعه مضطر نیز قابل فرض است. وقتی جامعه مضطر شود، احکام جزایی معلق می‌شود. در اینجا خلاصه اهم گفته‌های وی(1) را می‌آوریم:
الف) در اجرای احکام اسلامی توجه به شرایط و اوضاع پیرامونی هم مهم است. موقعیت افراد در جامعه جهت انجام تکالیف متفاوت است.
ب) روایات متعددی در این زمینه وجود دارد که اضطرارهای عمومی و مشکلات جامعه بسیاری از مجازات‌ها را تعطیل می‌کند. در جامعه‌ای که مردم به رزق و روزی خودشان محتاجند آیا قطع کردن دست دزد درست است؟
ج) در کاغذی که از جیب شهید مطهری بعد از شهادت‌شان پیدا کردند، نوشته بود توقف حدود تا تحقق نظامات اسلامی. ما تفسیر ایشان از این جمله را نمی‌دانیم ولی اصل مهمی است که باید مجازات حداکثری در جامعه‌ای رخ دهد که از نظر اسلام شرایطش قابل قبول باشد.
د) کسی که شورش علیه حکومت می‌کند و سلاح برمی‌دارد با محارب فرق دارد و به او باغی می‌گویند که خروج بر امام است. آنجایی که مردم می‌آیند اعتراض می‌کنند چه مسلحانه باشد چه نباشد و چه به اموال دولتی آسیب بزند چه نزند اینها مشمول محاربه نیستند.
گ) احکام محاربه و بغی برای نظامی است که اسلام شرایط آزادی‌های فردی و اجتماعی را در آن فراهم کرده است و مردم ناراضی نیستند.
ی) وقتی فضای اعتراض و انتقاد محدود شد و فشار اقتصادی و گرسنگی هم هست و کارد به استخوان رسیده است دیگر نمی‌توان در قالب محارب و باغی برخورد کرد.
و) اگر نظام اجتماعی خراب و سیستم معیوب باشد هر صالحی در آن قرار بگیرد درنتیجه به فساد کشیده می‌شود. بهترین افراد در سیستم خراب تباه می‌شوند.
فصل سوم– چاچوب نقد
منِ نگارنده چند‌بار سخنان مدعی تعلیق را استماع کردم و هربار بیشتر به این نتیجه نزدیک شدم که وی به‌رغم توصیه به پرهیز از استفاده ابزاری از دین برای مقاصد سیاسی، خود گرفتار این امر شده است و به‌شدت با مفاهیم و معارف فقهی، ابزاری رفتار کرده است. لذا باید به وی گفت که «حفظتَ شیئا و غابت عنک اشیاءٌ». گفته‌های مدعی تعلیق به‌لحاظ روشی و محتوایی و جنبه‌های مقاصد الشریعه و دستاوردهای اجتماعی سخن، نواقص زیادی دارد.
فصل چهارم– نقد منطق علمی
روش علمی مرسوم و معقول در همه‌جا این است که بحث از پرداختن به اصل موضوع و حکم شروع می‌شود و به فروعات احکام ختم می‌شود. اگر طرح بحث، عکس این قضیه باشد؛ یعنی بیآنکه موضوع اصلی و حکم آن روشن شود، به‌یک‌باره وارد فروعات مساله شویم، جدای از اینکه موجبات تشویش ذهن و درماندگی فکری مخاطب می‌شود، بعضا آثار تخریب اجتماعی جبران‌ناپذیری هم به‌دنبال خواهد داشت. موضوع و مساله اصلی در ما نحن فیه محارب، باغی و مفسد فیالارض است. فقها، اعم از سنی و شیعی، به تفصیل درباره مفهوم و شرایط و احکام هریک از این موضوعات جداگانه بحث کرده‌اند. آنگاه، بعد بیان احکام اولیه، وارد فروعات احکام شدهاند. «اضطرار»، مساله فرعی است و تا روشن نشدن اصل حکم محارب و باغی، خطاست که به این مساله (اضطرار) پرداخته شود. اینکه مدعی تعلیق در همان آغاز بحث، سخن خود را با ذکر آیات شریفه اضطرار شروع می‌کند و چنین فرض می‌گیرد که «احکام اسلام با تغییر شرایط، تغییر می‌کند» و بعد به‌یک‌باره سراغ تعیین احکام جزایی فرد خاطی در موقعیت اضطرار برود، به روش کاملا غیرعلمی عمل کرده است. گوینده در بحثی به این مهمی نمی‌تواند به مرتکزات مخاطب غیر اهل فن تکیه کند و فرض بگیرد که آنان احکام جزایی محارب و باغی در موقعیت اختیار را می‌دانند و او باید فقط احکام جزایی در موقعیت غیر اختیاری مثلا اضطرار را بیان کند. هر قدر هم برای موقعیت اضطرار مثال آورده شود، ناصواب است. چون اساسا موقعیت اضطرار در نسبت با موقعیت اختیار معلوم می‌شود. هنوز برای مخاطب معلوم نشده که محارب یا باغی اختیاری به چه‌کسی گفته می‌شود تا بعد بحث از محارب اضطراری پیش کشیده شود. ای‌بسا بسیاری از مثال‌های زده شده برای موقعیت اضطراری از مصادیق موقعیت اختیاری به‌شمار‌آید. چنانکه مدعی تعلیق برای موقعیت اضطرار، به مساله عام‌المجاعه (سال قحطی، خشکسالی) مثال زده است. در اینجا، باید اول موقعیت غیرقحطی و خشکسالی معلوم شود تا بعد حکم موقعیت اضطرار معلوم شود. مثلا آیا گرانی اجناس از مصادیق قحطی است یا از مصادیق غیراضطراری است؟ چه میزان از گرانی اجناس را غیراضطراری می‌دانیم؟ آیا موقعیتی که فرد قادر به تغییر آن است، مثلا می‌تواند با مهاجرت به شهر مجاور، خود را از قحطی نجات دهد یا شغلی پیدا کند که او را از تنگدستی برهاند ولی او چنین کاری نمی‌کند و از روی اختیار خود را گرفتار اضطرار می‌کند. آیا چنین مواردی از مصادیق اختیاری باغی خارج است؟ مسلما این دو مثال از مصادیق موقعیت اختیاری است؛ یعنی اگر کسی در چنین حالاتی قرار گیرد و جرمی مرتکب شود، با او برخورد مجرمانه می‌شود و از احکام مجازات اسلامی مصون نمی‌ماند. حال اگر این قبیل مثال‌ها در موقعیت اختیاری طرح نشود، بلکه در حالت اضطرار مورد بحث قرار گیرد، طبیعی است که از موقعیت اضطرار استثنا می‌شود. این کار به معنای استثنای مصادیق اصل مساله از فرع مساله است. در‌حالی که مصادیق فرعی –مانند اضطرار– را از مصادیق اصلی استثنا می‌کنند و نه بالعکس. منطقی آن است که خیابان خاصی را از شهر استثنا می‌کنند و نه بالعکس. پس برای رهایی از این کار غیر علمی یا باید بحث را از مساله اصلی (موقعیت تکالیف اختیاری) آغاز کرد یا آنکه جای اصل و فرع را تغییر داد؛ یعنی در بحث محارب و بغی، گفته شود مساله اصلی موقعیت اضطراری است و مساله فرعی محاربه و بغی اختیاری است. جناب مدعی تعلیق خوب می‌داند که صورت دوم به فرمایش مرحوم شیخ‌انصاری(ره) دونه خرط القتاه است. تالی فاسد شکل دوم این است که وضع اضطراری بغی و محاربه موقعیت غالب زمانه و وضع اختیاری، موقعیت غیر غالب تلقی شود. یعنی فرض بر این است که جوامع همیشه در‌حال اضطرار به‌سر می‌برند؛ ما همیشه در قحطی و خشکسالی و گرانی به‌سر می‌بریم! ایشان خوب می‌داند که اگر چنین فرضی بر اذهان مردم حاکم شود؛ چه آسیب‌های عظیمی بر جامعه مستولی می‌شود، بلکه اساسا جامعه دچار فروپاشی می‌شود. همه این تالی فاسدهای ذهنی و عینی از آنجا ناشی می‌شود که بحث علمی را از مباحث فرعی مانند بغی اضطراری آغاز کنیم و به مباحث اصلی (موقعیت اختیاری محاربه و بغی) ختم کنیم. این نحو طرح بحث، کاملا غیرعلمی است. مگر آنکه مقصود از این نحو طرح بحث، مقاصد غیرعلمی باشد. برای نشان دادن غیرعلمی بودن روش بحث مدعی تعلیق نمونه‌های دیگری وجود دارد که به‌خاطر پرهیز از دراز‌گویی به همین مورد جابه‌جایی اصل و فرع اکتفا می‌کنیم. برای اهل فن ذکر همین یک مورد کافی به مقصود است.
فصل پنجم– تهور
اما محتوای گفته‌های مدعی تعلیق از جهات زیادی مخدوش است و پرداختن به همه آنها از حوصله این گفتار خارج است. ما فقط به مباحث مهمی که در نظر ایشان غایب مانده است، می‌پردازیم. البته در شگفتیم که موضوع مهمی که فقهای بزرگ هفته‌ها و ماه‌ها وقت می‌گذارند و در جمع اهل فن نظرات‌شان را مطرح می‌کنند، چگونه ایشان خود را قانع کرده است که می‌توان آن را کپسول کند و در وقت بسیار اندک (یک ساعته) به خورد خلق‌الله دهد. این کار شجاعت علمی نیست، بلکه تهوری است که نمی‌توان به علمی بودن توصیفش کرد. این نکته را اضافه کنم که چون در اینجا صرفا درصدد پاسخ به مدعی معهود هستم، در مقام پرداختن به نظرات فقهای عظیم‌الشأن نیستم.
فصل ششم– محل نزاع
فراموش نشود که محل نزاع اضطرار در محاربه و بغی است و نه امور دیگری که عنوان محاربه و بغی بر آنها صدق نمی‌کند. مثلا زنی که در بیابان است و از تشنگی در حال جان دادن است و شخصی هم در ازای آب دادن از او تمکین نامشروع طلب می‌کند. چنانکه مدعی تعلیق به قضاوت حضرت وصی علی(ع) در مثل چنین موردی اشاره کرده است. یا خشکسالی (عام‌المجاعه) و قحطی پیش آمده است و راه فرار از این وضعیت غیر از خوردن گوشت مردار و حیوانات حرام گوشت وجود ندارد. هر دو مثال از موارد اضطرار است، ولی از محل بحث خارج است. یعنی از مصادیق اضطرار محاربی یا اضطرار بغی شمرده نمی‌شود. به‌طور کلی تمام محرماتی که احکام جزایی حربی یا بغی بر آنها مترتب نمی‌شود، اگر کسی به انجام آن محرمات اضطرار پیدا کرد؛ مضطر حربی یا بغی گفته نمی‌شود. کسی که در اثر خشکسالی مجبور به خوردن گوشت خنزیری که مال کسی نیست می‌شود، به او مضطر حربی یا باغی گفته نمی‌شود یا آن زن نیز گرچه مرتکب زنا شده است و حکم جزای حد بر او جاری است، اما چون این عمل او حربی و بغی حساب نمی‌شود، او را مضطر حربی یا باغی نمی‌خوانند. لذا حضرت وصی(ع) آن زن را مستحق بخشیدن دانست. این‌گونه مثال‌ها در ما نحن فیه فقط از باب فهم معنای اضطرار است و الا هیچ دخالتی در موضوع بحث که اضطراری حربی یا بغی یا افساد فیالارض باشد، ندارد. پس، سوال اساسی این است که مضطر حربی یا باغی یا افسادی چه حکمی دارد؟ آیا در شرع انور، چنین مضطری از احکام جزایی محارب و باغی و مفسد فیالارض استثنا شده است یا خیر؟ چنانکه گفته شد، مدعی تعلیق بر این باور است که اضطرار موجب تعلیق احکام جزایی می‌شود. برای روشن شدن حکم مساله به آیات و روایات مربوط به باب محارب و بغی رجوع می‌کنیم و به اختصار، بحث را پیش می‌بریم.
بخش دوم
فصل هفتم- اضطرار در محاربه
دو آیه شریفه از سوره مائده درباره محارب و مفسد فیالارض است:
إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِینَ یحَارِبُونَ اللَّه وَرَسُولَه وَیسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسَادًا ان یقَتَّلُوا أَوْ یصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیدِیهمْ وَأَرْجُلُهمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ ینْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذَلِک لَهمْ خِزْی فِی‌الدُّنْیا وَلَهمْ فِی‌الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِیمٌ؛ إِلَّا الَّذِینَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ آن تَقْدِرُوا عَلَیهمْ فَاعْلَمُوا ان اللَّه غَفُورٌ رَحِیمٌ [سوره المائده: 33 - 34] (2)
شأن نزول آیه مبارکه، ماجراى (عرنیین) یا قومى از بنى ضبه بوده است که بیمار بودند و نزد پیامبر(ص) آورند، پیامبر به آنها فرمود: «نزد ما بمانید و چون سلامت خود را باز یافتید، شما را به سریهاى مىفرستم. ایشان گفتند ما را از مدینه به‌جایى دیگر بفرست، پیامبر ایشان را به محل نگهدارى شترهاى زکاتى فرستاد تا از ادرار شترها براى مداوا و از شیر آنها براى خوراک خود استفاده کنند. چون شفا یافتند و قوت گرفتند، سه نفر از نگهبانان شترها را کشتند. این خبر به پیامبر رسید و او على(ع) را از پى آنان فرستاد، آنها در بیابانى نزدیک یمن سرگردان شدند و نمىتوانستند از آن خارج شوند، على(ع) ایشان را اسیر کرد و نزد پیامبر آورده. آنگاه این آیه نازل شد: «انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله»
فقها و مفسران درباره این دو آیه شریفه مسائل زیادی را مطرح کرده‌اند که در اینجا مجالی برای پرداختن به آنها نیست. اما عمده آنها چند چیز است. نخست اینکه آیا محارب در اینجا افرادی هستند که علیه حکومت اسلامی سلاح به دست گرفتند و حرب(3) به راه انداخته‌اند یا اینکه مقصود حرب با دولت اسلامی نیست، بلکه ترس و وحشت علیه مسلمانان است؟ اغلب فقها نظر دوم را برداشت کرده‌اند و برای آن چنین نظر داده‌اند که محاربه با الله مجازا معنا پیدا می‌کند و الا حرب حقیقی با خدا ممکن نیست. لذا برخی این نسبت را مجاز در اسناد تفسیر کرده‌اند:
«مراد از محاربه با خدا و رسول، محاربه با مسلمانان است، ولى به‌منظور بزرگ جلوه دادن آن و توجه دادن به اهمیت امت اسلامى و اینکه جنگ با امت اسلام به منزله جنگ با خدا و رسول است، لفظ محاربه در آیه، به خدا و رسول اضافه شده است. زیرا امت اسلام منتسب به خدا و پیامبر و تحت ولایت آنهاست. چنین معنایى به منزله مجاز در اسناد است. فاضل مقداد در تفسیر خود، همین معنا را برگزیده است.» (نقل از رساله مرحوم آیت‌الله سیدمحمود هاشمی‌شاهرودی)(4)
اما به‌نظر می‌رسد که در این آیه شریفه حرب با ولایت‌الله و رسول‌الله مراد است. چراکه قرآن کریم می‌فرماید؛ الله و رسول بر شما مسلمانان ولایت دارد: «إِنَّمَا وَلِیکمُ اللَّه وَ رَسُولُه وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یقِیمُونَ الصَّلَاةَ وَیوتُونَ الزَّکاةَ وَهمْ رَاکعُونَ» [سوره المائده: 55]. مراد از ولایت در این آیه شریفه، ولایت تشریعی است. آری، حرب در ولایت تکوینی بی‌معناست حتی در معنای مجازی. اما حرب با الله در ولایت تشریعی حقیقت دارد. چنانکه در آیت‌الکرسی (بقره: 257) آمده است، اهل طاغوت یعنی کفار و مشرکین و مفسدین بیرون ولایت‌الله قرار دارند و حقیقتا با الله در ستیزند. از این گذشته، حرب با رسول‌الله صلی‌الله علیه و آله حقیقی است. لذا آیه شریفه ظهور در محاربه با ولایت‌الله و رسول خدا دارد و نمی‌توان ظاهر آیه شریفه را به حرب با مسلمانان (نه حکومت اسلامی) منصرف کرد. پس محارب کسی است که علیه حکومت اسلامی خدا و رسول خدا وارد اقدام نظامی و عملیات مسلحانه می‌شود. از آنجا که تامین امنیت و آسایش فردی و عمومی وظیفه حاکم شرع است، تهدید‌کننده آن نیز محارب با خدا و رسول است.
مراد از سلاح هرگونه آلات و ابزاری است که قابلیت جنگیدن با آن وجود دارد. و حرب انصراف به عمل مسلحانه دارد. و لذا به عمل منازعه آمیزی که شکل مسلحانه نداشته باشد، حرب گفته نمی‌شود. چنانکه به قتال نیز حرب گفته می‌شود. زیرا در حرب، قتل هم رخ می‌دهد.
اما آیا این آیه شریفه فقط شامل حکومت‌الله و رسول‌الله است و حکومت‌های اسلامی را که بعدا شکل می‌گیرد، شامل نمی‌شود؟ از آنجا که حضرات معصومین علیهم‌السلام حسب واقعه غدیر و دیگر دلایل قطعی از جانب‌الله ولایت دارند و ایشان اذن عام بر ولایت فقیه جامع‌الشرایط داده‌اند، می‌توان گفت که ولایت فقیه جامع‌الشرایط مشمول این آیه شریفه می‌شود. بنابر این، محاربه با حکومت ولی‌فقیه در حکم محاربه با الله و رسول است.
محارب با حکومت اسلامی فقط شامل مسلمانان نمی‌شود و تهاجم کفار و مشرکین و اهل کتاب را نیز شامل می‌شود. اینکه توبه درمورد کفار و مشرکان معنا ندارد، سخن درستی نیست. زیرا توبه در این آیه شریفه به‌معنای عام است و هرگونه دست شستن از حرب را شامل می‌شود و به شکل عقب‌نشینی و بازگشتن به مکانی که بودند، است. بلکه متصور نیست که کسی به‌رغم مسلمان بودن قصد محاربه با الله و رسول‌الله را داشته باشد. لذا ممکن است گفته شود که محارب همان مرتد است و به اعتبار ارتداد واجب‌القتل می‌شود. آیا در این آیه شریفه محارب و مفسد فیالارض، دو موضوع مستقل است یا اینکه مراد، محاربی است که سعی در فساد روی زمین دارد؟ در این باره نظرات مختلف است. اما حتی اگر دو موضوع مستقل ندانیم، موجب تقیید محارب نمی‌شود و نمی‌توان گفت که جزای محارب غیر مفسد چیز دیگری است. زیرا برای محارب جزای دیگری ذکر نشده است. علاوه چه فسادی بالاتر از اینکه کسی با خدا و رسول وارد حرب شود. لذا جمله «وَیسْعَوْنَ فِی‌الْأَرْضِ فَسَادًا» قید توضیحی است و نه قید احترازی. قرآن کریم برای محارب، چهار دسته مجازات را تعیین کرده است؛ قتل، مصلوب کردن، قطع دست و پای مخالف و نفی بلد. آیا حاکم شرع در انجام این چهار قسم مجازات، مخیر است یا خیر؟ پاسخ این مساله در روایات آمده است. مطابق روایات، هر یک از این چهار قسم مربوط جرم خاصی است و صرف محارب بودن دست حاکم شرع را باز نمی‌کند. در اینجا به سه روایت اشاره می‌شود:
1- روایت على بن حسان از امام باقر(ع)، قال: «من حارب [الله] واخذ المال وقتل کان علیه ان یقتل او یصلب، و من حارب و قتل ولم یاخذ المال کان علیه ان یقتل ولا یصلب، و من حارب و اخذ المال ولم یقتل کان علیه ان تقطع یده ورجله من خلاف، و من حارب ولم یاخذ ولم یقتل کان علیه ان ینفى...». على بن حسان از امام باقر(ع) نقل کرد که فرمود: «کسى که با [خدا] محاربه کند و مال مردم را بگیرد و مرتکب قتل شود، مجازات او آن است که یا گردن زده شود یا به دار آویخته شود و کسى که محاربه کند و مرتکب قتل شود ولى مال کسى را نگرفته باشد، مجازات او آن است که گردن زده شود ولى به دارآویخته نشود و کسى که محاربه کند و مال مردم را بگیرد ولى مرتکب قتل نشود، مجازات او آن است که یک دست و یک پاى او بر خلاف هم (چپ و راست)، قطع شود. کسى که محاربه کند و مال کسى را نگرفته و مرتکب قتل نیز نشده باشد، مجازات او، تبعید است.
2- روایت مدائنى از امام رضا(ع) است: قال: «سئل عن قول الله عز وجل: (انما جزاء الذین...)، فما الذی اذا فعله استوجب واحده من هذه الاربع؟ فقال: اذا حارب الله و رسوله وسعى فیالارض فسادا فقتل، قتل به، و ان قتل و اخذ المال، قتل و صلب، و ان اخذ المال ولم یقتل قطعت یده ورجله من خلاف و ان شهر السیف و حارب الله و رسوله و سعى فیالارض فسادا و لم یقتل و لم یاخذ المال نفی من الارض.»
از امام رضا(ع) درباره آیه (انما جزاء الذین...) پرسیده شد چه‌کارى است که اگر کسى مرتکب آن شد، مستوجب یکى از این مجازاتهاى چهارگانه است؟ امام فرمود: «هرگاه کسى به محاربه با خدا و پیامبر برخیزد و بکوشد که زمین را فاسد کند و در این راه مرتکب قتل شود، مجازات او این است که به سبب ارتکاب قتل، به قتل برسد و اگر هم مرتکب قتل شود و هم مال مردم را اخذ کند، مجازات او این است که به قتل برسد و مصلوب شود. اگر اخذ مال کرد ولى مرتکب قتل نشد، به قتل نمىرسد ولى یک دست و یک پاى او از چپ و راست قطع مىشود. و اگر کسى شمشیر کشید و به محاربه با خدا و پیامبر برخاست و کوشید تا زمین را تباه کند ولى مرتکب قتل و اخذ مال نشد، مجازات او این است که تبعید شود.»
3- در تفسیر عیاشى از احمدبن‌فضل خاقانى که از آل‌زرین است نقل شده است، قال: «قطع الطریق بجلولا على السابله من الحجاج و غیرهم و افلت القطاع -الى آن قال طلبهم العامل حتى ظفر بهم ثم کتب بذلک الى المعتصم فجمع الفقها و ابن ابی داود ثم سال الآخرین عن‌الحکم فیهم و ابوجعفر محمدبن‌على الرضا(ع) حاضر، فقالوا: قد سبق حکم الله فیهم فى قوله: (انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فى‌الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض) ولا امیرالمومنین ان یحکم بای ذلک شاء منهم. قال: فالتفت الى ابی جعفر(ع) و قال: اخبرنی بما عندک. قال: انهم قد اضلوا فیما افتوا به. والذی یجب فی ذلک آن ینظر امیرالمومنین فی‌هولاء الذین قطعوا الطریق فان کانوا اخافوا السبیل فقط ولم یقتلوا احد ولم یاخذوا مالا امر بایداعهم الحبس فان ذلک معنى نفیهم من الارض باخافتهم السبیل. وان کانوا اخافوا السبیل وقتلوا النفس امر بقتلهم وان کانوا اخافوا السبیل و قتلوا النفس و اخذوا المال امر بقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف وصلبهم بعد ذلک. فکتب الى العامل بان یمثل ذلک فیهم.»
«در جلولا رهزنان به کاروانى از حجاج و غیر حجاج حمله کردند و رفتند... والى آنجا به تعقیب آنها پرداخت تا آنها را دستگیر کرد. پس ماجرا را براى معتصم نوشت. معتصم فقیهان و ابن ابى داود را گردآورد و او در حالى که امام جواد(ع) هم در آنجا حاضر بود، از دیگران درباره حکم رهزنان سوال کرد. ایشان گفتند که حکم اینها را خدا در آیه (انما جزاء الذین...) بیان کرده است و امیرالمومنین مىتواند به هر یک از این مجازات‌ها که بخواهد حکم کند. سپس معتصم رو به امام جواد(ع) کرد و گفت: نظر شما چیست؟ امام فرمود: ایشان در آنچه بدان فتوا داده‌اند گمراهند، آنچه در این مساله واجب است این است که امیرالمومنین در این کسانى که راهزنى کردند بنگرد، اگر فقط راه را ناامن کردند و کسى را نکشتند و مال کسى را هم نبردند، براى اینکه راه را ناامن کردند، حکم به زندانى شدن آنها کند و معناى «ینفوا من الارض» همین است، اگر راه را ناامن کرده و مرتکب قتل نفس هم شدند، حکم به قتل آنها کند. اگر راه را ناامن کرده و مرتکب قتل نفس و اخذ مال شدند، حکم کند به قطع دست و پاى آنها از چپ و راست و سپس آنها را مصلوب کند. معتصم به والى نوشت که همین فرمان را درباره آنها اجرا کند. »
دو روایت اول هیچ اشاره‌ای به حاکم جور و ظالم ندارد و وظیفه حاکم شرع را بیان می‌کند. ولی روایت سوم، بیان حکم محارب در مقام گفت‌وگو با حاکم غاصب و سلطان جور (معتصم) است. آیا می‌توان گفت که طبق این روایت، آیه شریفه سلطان جور را نیز شامل می‌شود؟ پاسخ این است که ولایت حاکم غصبی، مأذون از جانب خدا و رسول نیست تا محاربه با او، محاربه با خدا و رسول به حساب آید؛ بلکه گفت‌وگو و مشورت دادن امام‌جواد(ع) با معتصم از باب حفظ نظام اجتماع است و نه از باب حفظ نظام سیاسی. لذا اگر مومن صالحی علیه حکومت معتصم قیام می‌کرد، قطعی است که امام جواد(ع) او را محارب نمی‌خواند. این مساله، نکته مهمی است که بعد به آن می‌پردازیم.
آیه شریفه دوم بعد از بیان احکام مجازات آمده است و اجرای حکم را درصورتی‌که شخص یا افراد محارب سلاح را بر زمین گذارند و توبه کنند یا فرار کنند، استثنا کرده است. این استثنا حکم، ارشاد حاکم اسلامی است. یعنی به‌رغم اینکه مجازات سخت و دردناکی برای محاربین تعیین شده است؛ لیکن باید حاکم شرع بکوشد که افراد کمتری مستوجب چنین مجازاتی شوند. بلکه شاید باقی مانده از محاربین توبه کرده و به دامن حکومت اسلامی بازگردند. حاکم شرع در معرکه نبرد با محاربین نباید تمام راه‌های فرار را ببندد، بلکه باید به‌گونه‌ای با آنان محاربه کند که راه برای فرار آنان باشد. مگر آنکه فرار محاربین به‌معنای دست شستن از حرب نباشد، در آن صورت، باید تحت تعقیب قرار گیرند. چنانکه حضرت وصی(ع) در جنگ جمل چنین کرد. با آنان که در میدان جنگ بودند، مقاتله کرد ولی آنان که از معرکه نبرد گریختند را رهایشان کرد و کسی را برای تعقیب آنان نفرستاد.
فصل هشتم
اما نکته اساسی که از مجموع مباحث مربوط به این دو آیه شریفه، به‌ویژه از استثنای حکم در آیه دوم، می‌توان به‌دست آورد و در ما‌نحن‌فیه دخالت دارد، بلکه پاسخی است به مساله این گفتار، آن است که در این دو آیه شریفه هیچ اشاره‌ای به امر اضطرار نشده است. در این آیات گفته نشده که مجازات محارب چنین است مگر کسانی که اضطرار پیدا کرده‌اند. آن هم اضطرار به محاربه با ولی خدا و نه اضطرار به تسلیم شدن. گذشتی که در این آیه شریفه آمده مربوط به کسانی است که در جنگ شکست خورده‌اند و از روی ناتوانی یا توبه واقعی، سلاح را بر زمین گذاشتند. این گروه، اگر مرتکب قتل نشده باشند، مستوجب تخفیف مجازات هستند. در این آیه شریفه میان کسانی که از روی اختیار وارد حرب با حکومت اسلامی می‌شوند یا از روی اضطرار، هیچ تفکیکی نشده است. اصلا محاربه با الله و رسول و حاکم مأذون استثنابردار نیست تا شخص مضطر از این حکم استثنا شود. در هنگامه جنگ که محاربین را جدا نمی‌کنند تا معلوم شود باید با چه‌کسی بجنگند و با کی نجنگند. تنها فرض احتمالی اضطرار جایی است که شخص یا افرادی هیچ خصومتی با حاکم اسلامی ندارند، ولی فقط به‌دلیل تهدید عامل انسانی وارد حرب با خدا و رسول می‌شوند. مثل اینکه محاربین خانواده او را به گروگان گرفته باشند و تهدید کنند که اگر با ما به جنگ نیاید، آنان را خواهند کشت. لکن این فرض هم هیچ دخلی در اصل ماجرا ندارد. چون تا وقتی که شخص مضطر در میدان با حاکم اسلامی می‌جنگد، جنگ است و حاکم شرع وظیفه ندارد او را از کشتن در حال حرب، استثنا کند. چون شارع مقدس استثنا نکرده است. اما آنگاه که تسلیم می‌شود، او نیز مشمول استثنای آیه شریفه می‌شود. دلیلی ندارد که علاوه‌بر توبه‌کنندگان، قیدی هم برای مضطرین آورده شود. همه توبه‌کنندگان، اعم از محارب اختیاری و محارب اضطراری، مستحق تخفیف مجازات هستند. چون ترک مخاصمه کرده‌اند. استثنا در این آیه شریفه اعم از محارب مضطر و اختیاری است. منطقی است که هیچ ذکری از افراد مضطر به میان نیاید. اضطرار در اینجا راه ندارد تا مطرح شود. بنابراین، می‌توان تا اینجای بحث، نتیجه گرفت که احکام جزایی محاربه با الله و رسول و حاکم شرع مأذون در این دو آیه شریفه از سوره مائده، استثنابردار نیست. محارب مضطر، مادامی که سلاح در دست دارد و با حکومت اسلامی در وضعیت حربی قرار دارد، مستوجب احکام جزایی محارب است.
فصل نهم- اضطرار در بغی
اکنون، موضوع مضطر را در مساله باغی و احکام جزایی مربوط به آن پی خواهیم گرفت. سوال این است که آیا «باغی مضطر» از احکام جزایی بغی استثنا شده است؟ آیا کسی که از روی اضطرار، دست به ستم و سرکشی می‌زند، از مجازاتی که برای بغات تشریع شده است، استثنا شده است؟ در اینجا، اشاره مختصری به آیات و برخی از روایات مربوطه می‌شود و سپس به پاسخ مساله می‌پردازیم.
(1) «وَ إِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُومِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَینَهمَا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهمَا عَلَى الْأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّى تَفِیءَ إِلَى أَمْرِ اللَّه فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَینَهمَا بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا ان اللَّه یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ»(5) [سوره الحجرات: 9]
مستند قرآنی فقها در بحث بغی همین آیه شریفه است. مفاد آیه، جنگ و کشتار میان دو گروه از مومنین است.(6) امر به ایجاد صلح و سازش میان آن دو گروه متخاصم شده است. مگر آنکه یکی از آن دو گروه علیه دیگری نافرمانی و سرکشی کند و راه بغی را پیش گیرد. در چنین حالتی، حکم شرعی آن است که گروه باغی کشته شوند تا وقتی که به فرمان خدا تن دهند و از ایجاد ناامنی و زور‌گویی علیه دیگران دست بردارند. از این آیه شریفه معلوم می‌گردد که ارتکاب بغی از ناحیه مومنین، محتمل‌الوقوع است. ظاهرا جمله «فَإِنْ بَغَتْ» استثنا از جمله «فَأَصْلِحُوا بَینَهمَا» است؛ یعنی اگر بعد آنکه میان دو گروه صلح برقرار شد، یکی از آن دو گروه صلح را زیر پا گذاشت و بر طرف مقابل ستم و زور‌گویی کرد؛ حکم این است که آنان کشته شوند تا اینکه تسلیم شوند و از فرمان خدا اطاعت کنند. ولی ممکن است که جمله «فَإِنْ بَغَتْ» استثنا از جمله «فَأَصْلِحُوا بَینَهمَا» نباشد، بلکه استثنا از داستان باشد؛ یعنی یکی از دو گروه از همان ابتدا راه بغی بر گروه دیگر را پیش گرفته است. در این صورت، حکم مساله بر قراری صلح نیست، بلکه باید گروه باغی را کشت تا وقتی که تسلیم به صلح و سازش شوند. البته هر دو احتمال می‌تواند درست باشد. اگرچه ظهور معنای اول بیشتر است. لیکن عمده این است که مستثنی در اینجا عمل بغی است. اگر یک گروه باغی شدند، مجازاتشان مرگ است. باید آنان را کشت تا اینکه تسلیم شوند. مستثنی در این آیه شریفه باغی به‌طور مطلق است و هیچ اشاره‌ای به مضطر نشده است. گفته نشده که باغیِ مضطر؛ یعنی آن‌کس که از روی اضطرار، ناامنی و ترس را بر جامعه حاکم می‌کند و نه از روی اختیار، از حکم مجازات کشته‌شدن استثنا شدهاند. جمله «فَإِنْ بَغَتْ» مطلق است و شامل باغی اختیاری و باغی مضطر می‌شود. بغی به هر شکل که باشد، محکوم به قتل است مادامی که تسلیم نشوند. اما اگر سلاح را بر زمین گذاشت و تن به برقراری صلح دادند، آنگاه بخشوده خواهند شد. اگر این اطلاق را نپذیریم؛ لازم می‌آید که گفته شود فقط آن دسته از تسلیم شدگانی را که از روی اضطرار باغی شدهاند، بخشوده خواهند شد اما آن جمعی که باغی اختیاری بودند حتی اگر هم تسلیم شوند، محکوم به اعدام هستند. این قول، بالاتفاق علما مردود است و ظهور آیه شریفه آبی از این معناست. بنابر این، طرح بحث مضطر در این آیه شریفه هیچ وجهی ندارد.نکته‌ای که در آیه شریفه وجود دارد آن است که به صرف تسلیم شدن و سلاح بر زمین گذاشتن باغی یا بغات، کار تمام نیست بلکه باید بین آن دو گروه صلح برقرار شود و به قسط و عدل رفتار شود: «فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَینَهمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا». یعنی اولا صرف ترک مخاصمه کافی نیست. باید این ترک مخاصمه همیشگی باشد. ثانیا، باید این صلح عادلانه و از روی قسط باشد. با عمل به عدل و قسط است که صلح پایدار میان دو گروه مومنان برقرار می‌شود. از این جمله پایانی آیه شریفه چنین به دست می‌آید که تسلیم شدن موجب اسقاط مجازات نمی‌شود، بلکه تخفیف در مجازات است. گروهی از مومنان به‌یک‌باره دست به سرکشی و یاغی‌گری برمی‌دارند و ترس و وحشت و ناامنی را بر گروه دیگر از مومنان مسلط می‌کنند، اما بعد آنکه عده‌ای از آنان کشته می‌شوند یا نیرویشان تحلیل می‌رود، سلاح بر زمین می‌گذارند و تسلیم می‌شوند، اما قرآن کریم می‌فرماید این مقدار از تسلیم شدن کافی نیست، بلکه باید با آنان با قسط و عدل رفتار کرد تا صلحی پایدار میان آن دو گروه برقرار شود.اگر آن دو گروه متقابلا نسبت به هم باغی بودند یا یکی از دو گروه یا هر دو گروه اصلا مومن نیستند؛ در این صورت چه باید کرد؟ آیا حکم مساله را می‌توان از این آیه شریفه استنباط کرد؟ به نظر می‌آید که جمله «فَقَاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی» تکلیف را روشن کرده است. معیار همان بغی و ایجاد ترس و ناامنی در میان همه یا بعضی از افراد جامعه است. هر گروهی که باغی شد، باید با او قتال کرد تا تسلیم شوند و به صلح تن دهند. اگر دو گروه مومن نسبت به یکدیگر بغی ورزیدند، حکم ابتدایی مساله، «فَأَصْلِحُوا بَینَهمَا» نیست، بلکه باید با هر دوگروه قتال کرد تا به فرمان الله وفادار شوند: «فَقَاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّى تَفِیءَ إِلَى أَمْرِ اللَّه.» اگر یکی از دو گروه، مومن مسلمان نیست ولی به عهد خود با حاکم شرع در عدم نقض قوانین و یاری نرساندن به دشمنان حکومت اسلامی وفادار است، چنانچه از ناحیه گروه مسلمان مورد ستم و زور‌گویی قرار گرفته است، آن گروه مسلمان باغی مجازات می‌شوند. زیرا ایمان افراد موجب تعلیق حکم باغی نمی‌شود. این حکم، اصل نفی سبیل(7) را مخدوش نمی‌کند. زیرا حاکم شرع با این دسته از افراد عهد بسته است و خداوند مسلمانان را مکلف به وفاداری به عهد کرده است. مگر آنکه معاهده از جانب غیرمسلمان، شکسته شود. مثل اینکه گروه مشرک علیه مردم مسلمان باغی شوند و پیمان‌شان را زیر پا گذارند: «إِلَّا الَّذِینَ عَاهدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکینَ ثُمَّ لَمْ ینْقُصُوکمْ شَیئًا وَلَمْ یظَاهرُوا عَلَیکمْ أَحَدًا فَأَتِمُّوا إِلَیهمْ عَهدَهمْ إِلَى مُدَّتِهمْ ان اللَّه یحِبُّ الْمُتَّقِینَ»(8) [سوره التوبه: 4]. از امام صادق(ع) روایت شده که مسلمانی بر کشتن اهل کتاب معتاد باشد، اسلامی او مانع قتل وی نمی‌شود و باید او را با تحقیر کشت:
« عن اسماعیل بن فضل، قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن دماء المجوس والیهود والنصارى هل علیهم وعلى من قتلهم شىء اذا غشوا المسلمین واظهروا العداوه لهم؟ قال: لا، الا ان یکون متعودا لقتلهم. قال وسالته عن المسلم هل یقتل باهل الذمه واهل الکتاب اذا قلتهم؟ قال: لا، الا ان یکون معتادا لذلک لا یدع قتلهم فیقتل وهو صاغر.» «اسماعیل بن فضل گفت: از امام صادق(ع) درباره خون مجوس و یهود و نصارا پرسیدم که آیا در‌صورتى‌که قصد فریب مسلمانان را داشته باشند و دشمنى خود را با آنها آشکار کنند، آیا بر خودشان و بر کسى که آنها را مىکشد، چیزى هست؟ حضرت فرمود: نه، مگر اینکه کسى کشتن آنها را عادت خود قرار داده باشد. راوى گفت از حضرت پرسیدم که آیا مسلمان در عوض کشتن کسى از اهل ذمه و اهل کتاب کشته مىشود؟ فرمود: نه، مگر اینکه به کشتن ایشان عادت کرده باشد و از قتل آنان دست بر ندارد. در این صورت [شأن او مراعات نمىشود] و با تحقیر کشته خواهد شد.»
پس اگر گروه غیرمسلمان علیه گروه مسلمان ستم کند و آنان را بترساند، به هر دو دلیل اصل نفی سبیل و مجازات باغی، آن گروه غیر مسلمان سرکوب می‌شوند تا زمانی که تسلیم شوند. و اگر عکس آن باشد، گروه مسلمان مجازات می‌شود. بنابر این، اگر میان دوگروه مخاصمه‌ای پدید آید، چند صورت وجود دارد:
(1) میان دو گروه مومن است که هیچ‌کدام بر دیگری بغی نمی‌ورزند.
(2) میان دو گروه مومن است که یکی بر دیگری بغی می‌ورزد.
(3) میان دو گروه مومن است که هر دونسبت به یکدیگر باغی می‌شوند.
(4) میان دو گروه مومن و غیرمسلمان است ولی گروه مومن، باغی است.
چنانکه گفته شد، از میان این چهار صورت، فقط صورت اول است که باید حاکم میان دو گروه متخاصم، صلح برقرار کند. اما حکم مساله در سه صورت بعدی، مجازات گروه باغی است؛ مقاتله با آن گروه تا وقتی که تسلیم شده و به صلح پایدار متعهد شوند. در این حکم مجازات، هیچ استثنائی هم نشده است؛ نه به دلیل مومن بودن و نه به‌خاطر مضطر بودن. مطلق بغی معیار مجازات است.
فصل دهم– پنج آیه
با وصف این، پنج آیه شریفه دیگر در قرآن کریم وجود دارد که در آنها عبارت اضطرار آمده است. لذا باید ملاحظه شود که اضرار در این آیات به چه معنا آمده است.
(1) «إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَیکمُ الْمَیتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَمَا أُهلَّ بِه لِغَیرِ اللَّه فَمَنِ اضْطُرَّ غَیرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَیه ان اللَّه غَفُورٌ رَحِیمٌ»(9) [سوره البقرة: 173]
(2) «حُرِّمَتْ عَلَیکمُ الْمَیتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَمَا أُهلَّ لِغَیرِ اللَّه بِه وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّیةُ وَالنَّطِیحَةُ وَمَا أَکلَ السَّبُعُ إِلَّا مَا ذَکیتُمْ وَمَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَأَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلَامِ ذَلِکمْ فِسْقٌ الْیوْمَ یئِسَ الَّذِینَ کفَرُوا مِنْ دِینِکمْ فَلَا تَخْشَوْهمْ وَاخْشَوْنِ الْیوْمَ أَکمَلْتُ لَکمْ دِینَکمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیکمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکمُ الْإِسْلَامَ دِینًا فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیرَ مُتَجَانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّه غَفُورٌ رَحِیمٌ»(10) [سوره المائده: 3]
(3) «وَمَا لَکمْ أَلَّا تَأْکلُوا مِمَّا ذُکرَ اسْمُ اللَّه عَلَیه وَقَدْ فَصَّلَ لَکمْ مَا حَرَّمَ عَلَیکمْ إِلَّا مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَیه وَإِنَّ کثِیرًا لَیضِلُّونَ بِأَهوَائِهمْ بِغَیرِ عِلْمٍ ان رَبَّک هوَ أَعْلَمُ بِالْمُعْتَدِینَ»(11) [سوره اﻷنعام: 119]
(4) «قُلْ لَا أَجِدُ فِی مَا أُوحِی إِلَی مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ یطْعَمُه إِلَّا ان یکونَ مَیتَةً أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنْزِیرٍ فَإِنَّه رِجْسٌ أَوْ فِسْقًا أُهلَّ لِغَیرِ اللَّه بِه فَمَنِ اضْطُرَّ غَیرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَإِنَّ رَبَّک غَفُورٌ رَحِیمٌ»(12) [سوره اﻷنعام: 145]
(5) «إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَیکمُ الْمَیتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَمَا أُهلَّ لِغَیرِ اللَّه بِه فَمَنِ اضْطُرَّ غَیرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَإِنَّ اللَّه غَفُورٌ رَحِیمٌ»(13) [سوره النحل: 115]
همان‌طور که ملاحظه می‌کنید واژه اضطرار در این پنج آیه شریفه آمده است؛ لیکن به غیر آیه سوم، اضطرار در هر چهار آیه دیگر مقید به وصفی شده است. قیود اضطرار در هر چهار مورد، احترازی است. یعنی مطلق اضطرار از حکم حرمت محرمات، استثنا نشده است، بلکه آن عمل اضطراری از حکم حرمت استثنا شده است که: «غَیرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ» (آیه اول و چهارم و پنجم) و «غَیرَ مُتَجَانِفٍ لِإِثْمٍ» (آیه دوم) باشد. در این چهار آیه شریفه، امر اضطرار مقید شده است به عدم بغی و تجاوز از حق و تمایل به گناه. آن اضطراری که توام با بغی و تجاوز و قصد گناه نباشد، از حکم حرمت استثنا شده است. اما آیه سوم، اگرچه مطلق است (إِلَّا مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَیه) ولی به قرینه چهار آیه دیگر و هم به قرینه جمله پایانی آیه (ان رَبَّک هوَ أَعْلَمُ بِالْمُعْتَدِینَ)، مقید تفسیر می‌شود یا اطلاق آن ابهام دارد و به احتیاط عمل می‌شود. بنابر این، چنین نیست که شخص مضطر مطلقا از حکم حرمت استثنا شده باشد. مستثنی، مضطری است که سه ویژگی یاد شده در او نباشد.
فصل یازدهم
نتیجه مهمی که از آیه شریفه تخاصم دو گروه مومن (وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُومِنِینَ اقْتَتَلُوا) و این پنج آیه دیگر به دست می‌آید، آن است که احکام باغی در هیچ‌کجا استثنا نشده است حتی با قرار گرفتن در موقعیت اضطرار. بغی، مطلقا حرام است و شخص باغی در دنیا و آخرت مستحق مجازات است و شرایط اضطراری موجب جواز بغی نمی‌شود. برای مثال، گوشت مردار یا خوکی وجود دارد که مالک ندارد و شخص هم از شدت گرسنگی و قحطی در آستانه مرگ است، او می‌تواند با بیمیلی و به اندازه رفع حداقل گرسنگی، از آن گوشت حرام بخورد. اما اگر این گوشت حرام از آن کسی باشد یا در فروشگاه باشد، چنین مضطری حق ندارد از راه ایجاد رعب و وحشت در دل مالک فروشگاه یا مردم، آن گوشت را تصاحب کند تا نجات پیدا کند. اگر چنین کند، باغی است و محکوم به مجازات است. به عبارت دیگر، در این آیات شریفه، این اضطرار نیست که از بغی استثنا شده باشد بلکه بغی از اضطرار، استثنا شده است. هر موقعیت و شرایط اضطراری موجب رفع حکم می‌شود، مگر آنکه عمل مضطر، باغیانه یا عدوانی و متجانف به اثم باشد. در این صورت، عمل اضطراری تحت عمومات و اطلاقات احکام بغی و باغی باقی می‌ماند.
فصل دوازدهم – قطاع الطریق
روایات زیادی درباره حکم قطاع الطریق آمده است. و آن کسانی هستند که راهزنی می‌کنند و جان و ناموس و اموال مردم را به یغما می‌برند. اینکه آیا باید قطاع الطریق را جزء احکام محارب بدانیم یا احکام جزایی بغی، میان فقها اختلاف‌نظر است. به نظر می‌رسد که اگر قطع طریق و ناامنی خیابانی به قصد تهدید حکومت باشد، در باب محارب طرح می‌شود. و اگر به قصد تهدید مردم باشد، در باب بغی مطرح می‌شود. چون هر دو امر، محتمل‌الوقوع است، می‌توان روایات قطاع‌الطریق را در هر دو باب استفاده کرد. اگرچه ظهور غالب در باب بغی دارد. اما به هر روی، از ملاحظه این روایات به دست می‌آید که هیچ‌اشاره‌ای به امر اضطرار نشده است، یعنی از فحوای سخن حضرات معصومین علیهم‌السلام در نمی‌آید که عمل محرم قطع طریق در شرایط اضطرار جایز است. یک روایت در بحث محارب آورده شد و در اینجا، علاوه‌بر قطاع‌الطریق به موارد دیگری که از مصادیق محارب یا باغی است، اشاره می‌شود:
(1)صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع)، قال: من شهر السلاح فی مصر من الامصار فعقر اقتص منه و نفی من البلد، و من شهر السلاح فی غیر الامصار و ضرب وعقر و اخذ المال ولم یقتل فهو محارب، فجزاوه جزاء المحارب و امره الى‌الامام ان شاء قتله وصلبه و ان شاء قطع یده ورجله. قال: و ان‌ضرب وقتل واخذ المال فعلى الامام ان‌یقطع یده الیمنى بالسرقة ثم یدفعه الى اولیاء المقتول فیتبعونه بالمال ثم یقتلونه. قال: فقال له ابو عبیده: ارایت ان عفا عنه اولیاء المقتول؟ قال: فقال ابوجعفر(ع): ان‌عفوا عنه کان على الامام ان یقتله لانه حارب وقتل وسرق. قال: فقال ابوعبیده: ارایت ان اراد اولیاء المقتول ان یاخذوا منه الدیه ویدعونه الهم ذلک؟ قال: لا، علیه القتل. در وسایل، جمله دوم روایت این‌گونه آمده است: «و من شهر السلاح فی مصر من الامصار و ضرب وعقر...» که ظاهرا ناشى از خطاى ناسخ است، زیرا در منابع سهگانه این روایت (کافى، تهذیب، استبصار) عبارت چنین است: «ومن شهر السلاح فی غیرالامصار وضرب و عقر... .»
محمد بن مسلم مىگوید: امام باقر(ع) فرمود: «هر کسى در شهرى از شهرها سلاح بکشد و مرتکب جنایت (ضرب و جرح) شود، پس از قصاص، از شهر تبعید مىشود. و کسى که در بیرون از شهر سلاح بکشد و مرتکب ضرب و جرح و غارت شود ولى مرتکب قتل نشود، محارب است و کیفر او کیفر محارب است و امر او به اختیار امام است، اگر خواست او را مىکشد و به دار مىآویزد و اگر خواست، دست و پاى او را قطع مىکند. سپس فرمود: اگر کسى مرتکب ضرب و قتل و غارت شده باشد، امام باید دست راست او را به خاطر دزدى قطع کند، سپس او را به اولیاى مقتول بسپارد تا اموال دزدیده شده را از او باز پس گیرند و سپس او را بکشند. راوى مىگوید: ابوعبیده از امام(ع) پرسید: اگر اولیاى مقتول او را بخشیدند چه مىفرمایید؟ امام باقر فرمود: اگر اولیاى مقتول او را بخشیدند، امام باید او را بکشد زیرا او اقدام به محاربه و قتل و سرقت کرده است. باز ابوعبیده پرسید: اگر اولیاى مقتول از او دیه بگیرند و او را رها کنند چه مىفرمایید؟ آیا حق چنین کارى را دارند؟ امام فرمود: نه، باید او کشته شود.»
(2) معتبره خثعمى، قال: سالت اباعبدالله(ع) عن قاطع الطریق وقلت: الناس یقولون ان‌الامام فیه مخیر‌ای شیء شاء صنع. قال: لیس ای شىء شاء صنع ولکنه یصنع بهم على قدر جنایتهم، من قطع الطریق فقتل واخذ المال قطعتیده ورجله و من قطع الطریق فلم یاخذ مالا ولم یقتل نفی من الارض. «خثعمى مىگوید: از امام صادق(ع) درباره رهزنان پرسیدیم و گفتیم: مردم مىگویند در مورد رهزنان، امام مخیر است هر کارى را که بخواهد انجام دهد، امام صادق فرمود: نه هر کارى را که بخواهد، بلکه آنان را به میزان جنایت‌شان مجازات مىکند، کسى که رهزنى کرد و مرتکب قتل و اخذ مال شده باشد، یک دست و یک پاى او قطع مىشود و مصلوب مىگردد. کسى که رهزنى کرده و مرتکب قتل شده ولى اخذ مال نکرده باشد، به قتل مىرسد. کسى که رهزنى کرده و مال مردم را نیز گرفته ولى مرتکب قتل نشده، یک دست و یک پاى او قطع مىشود. کسى که رهزنى کرده ولى نه مال کسى را گرفته و نه مرتکب قتل شده باشد، تبعید مىشود.»
مرحوم آیت‌الله هاشمی‌شاهرودی این روایت را در بحث محارب آورده و به درستی اشاره کرده است که ترادف محارب با قطاع الطریق از باب مصداق شایع محارب است و الا محارب، اختصاص به قطاع الطریق ندارد: «این روایت در مورد رهزنان وارد شده است، زیرا سوال راوى درباره رهزنان است و شاید راوى از آن جهت این مساله را پرسیده باشد که در فقه عامه و در زبان فقها و قضات آنها، عنوان قاطع الطریق (رهزن) عنوانى شناخته شده و متداول بوده است، به‌ویژه که سوال‌کننده در صدد نقل فتواى فقهاى عامه مبنى بر تخییر حاکم در اجراى حد محارب بوده و از این رو موضوع و حکم فتواى ایشان را نقل کرده است. از آنجا که نظر سوال‌کننده و سوال او متوجه جهت مخیر بودن یا نبودن حکم بوده است، امام(ع) نیز خصوص همین جهت را پاسخ داد. بنابر این نمىتوان از به کار رفتن عنوان «قطع طریق» در کلام امام(ع)، چنین استفاده کرد که محاربه، اختصاص به‌عنوان مذکور دارد، بلکه شاید عنوان «قاطع الطریق» تدریجا مترادف با عنوان «محارب» گردیده باشد.»
(3) روایتسکونى از امام صادق(ع): عن جعفر، عن ابیه(ع)، عن علی(ع) فی رجل اقبل بنار فاشعلها فی دار قوم فاحرقت واحترق متاعهم، انه یغرم قیمه الدار وما فیها ثم یقتل. «سکونى از امام صادق از پدرش نقل کرد که امام على(ع) در مورد مردى که آتش در خانه گروهى افکند که خانه و اثاث آنها سوخت، فرمود: او باید خسارت قیمت خانه را بپردازد سپس به قتل برسد.»
(4) روایه فزاره، عن انس او هیثم بن برا (فزاره عن ابی هیثم بن الفرا) عن ابی‌جعفر(ع) قال: قلت له: اللص یدخل علی فی بیتی یرید نفسی و مالی فقال: اقتله فاشهد الله و من سمع آن دمه فی عنقی. فزاره از انس یا هیثم بن برا (فرازه از ابى هیثم بن فرا) روایت کرد که گفت به امام باقر(ع) عرض کردم: دزدى به قصد جان و مال من وارد خانهام مىشود. امام فرمود: او را بکش، خدا را و هر کسى که سخنم را مىشنود گواه مىگیرم که خون او برگردن من باشد.
(5) روایه السکونی عن جعفر(ع)، عن آبائه قال: قال رسول‌الله(ص) من شهر سیفا فدمه هدر. سکونى از امام صادق(ع) از قول پدرانش روایت کرد که فرمود: پیامبر فرمود هرکس شمشیر بکشد، خون او هدر است.
(6) صحیح ابن سنان، عن ابی عبدالله(ع) قال: سالته عن رجل سارق دخل على امراه لیسرق متاعها فلما جمع الثیاب تبعتها نفسه فواقعها فتحرک ابنها فقام فقتله بفاس کان معه فلما فرغ حمل الثیاب وذهب لیخرج، حملت علیه بالفاس فقتلته فجاء اهله یطلبون بدمه من الغد، فقال ابو عبدالله(ع): یضمن موالیه الذین طلبوا بدمه دیه الغلام ویضمن السارق فیما ترک اربعه الآف درهم بما کابرها على فرجها لانه زان وهو فی ماله یغرمه ولیس علیها فی قتلها ایاه بشیء لانه سارق. «ابن‌سنان در حدیث صحیحى روایت کرد که از امام صادق(ع) درباره مرد دزدى پرسیدم که براى دزدى وارد خانه زنى شد، چون لباس و اثاث او را جمع کرد به خود آن زن نیز تجاوز کرد، پسر زن تکانى خورد، آن مرد برخاست و او را با تبرى که همراه داشت کشت. چون فارغ شد لباس‌ها را برداشت و خواست بیرون رود که آن زن با تبر به او حمله کرد و او را کشت. فرداى آن روز بستگان مرد مقتول آمدند و خون او را طلب کردند. امام صادق فرمود: بستگان او که به طلب خون او آمده بودند، ضامن دیه پسر هستند. چهار هزار درهم از ما ترک دزد نیز باید به جرم تجاوز به عنف به زن پرداختشود زیرا دزد، زناکار بود و خسارت از مال خود زناکار پرداخت مىشود. زن به خاطر قتل آن مرد چیزى بدهکار نیست زیرا او دزد بود.»
(7) معتبره السکونی، عن جعفر(ع)، عن ابیه(ع)، عن علی(ع) انه اتاه رجل فقال: یا امیرالمومنین! ان لصا دخل على امراتى فسرق حلیها؟ فقال: اما انه لودخل على ابن صفیه لما رضی بذلک حتى یعمه بالسیف. «سکونى در حدیث معتبرى از امام صادق(ع) از قول پدرش از امام على(ع) روایت کرد که مردى خدمتحضرت امیر آمد و گفت: دزدى به محل سکونت زن من وارد شد و زینت‌آلات او را به سرقت برد. حضرت فرمود: اگر این دزد وارد خانه پسر صفیه [مقصود، زبیر است که به غیرت مشهور بود] مىشد، او به کمتر از این رضایت نمىداد که با شمشیر با وى در افتد.»
مجموع این روایات بیانگر آن است که هیچ مجالی برای مفهوم اضطرار وجود ندارد. به همین خاطر، حضرات معصومین علیهم‌السلام در هیچ‌یک از این هفت روایت بالا از سوال‌کنندگان درباره موقعیت اضطرار، استفسار نکرده‌اند. یعنی از آنان نپرسیدند آیا شخصی که مرتکب چنین جرم و جنایتی شده در حال اضطرار بوده است یا خیر. مثلا در همین روایت هفتم، امام علی(ع) از آن مرد که دزد بر همسرش وارد شده و زیورآلات او را به سرقت برده است، نپرسیدند که آیا آن دزد در وضعیت اضطرار بوده است یا به اختیار انجام داده است. از کنار هم گذاشتن این قضاوت امام علی(ع) با قضاوت درباره زنی که مکرَه به زنا شده است، می‌توان چنین نتیجه گرفت که اگر نتیجه اکراه به خود شخص مضطر باز گردد، مانند همین زن زناکار؛ اضطرار مانع اجرای حد می‌شود. اما اگر اکراه منجر به صدمه زدن به غیر باشد؛ چنین اضطراری از عمل اختیاری استثنا نشده است. لذا همان مردی که این زن را مجبور به تمکین نفس کرده است، عملش زنای به عنف است و مستوجب اجرای حد است. فرق نمی‌کند که جرم وی اختیاری بوده است یا اضطراری. بنابر این عدم تفصیل در کلام معصومین‌علیهم‌السلام دلالت بر عدم استثنای شخص مضطر در ارتکاب بغی دارد.
فصل سیزدهم - اضطرار بغی بر حکومت؛ اضطرار سیاسی
تا اینجا معلوم شد که عنوان اضطرار، وجه شرعی برای جواز ارتکاب جرم محاربه و بغی ندارد. هیچ فرد یا گروهی مجاز نیستند به صرف اینکه در موقعیت یا شرایط اضطراری قرار گرفته‌اند، دست به اعمال حربی یا باغی‌گری بزنند. شارع مقدس میان شخص مضطر و غیرمضطر تفکیک نکرده است. اکنون این پرسش مطرح است که آیا اضطرار به بغی علیه حکومت جایز است؟ فرد یا جماعتی که از ناحیه سیاست‌ها و عمّال و کارگزاران حکومتی به ستوه آمده در شرایط اضطرار قرار گرفته است و برای خارج شدن از این وضعیت از راه بغی بر حکومت وارد می‌شود. حالا یا از طریق ایجاد ترس و ناامنی در جامعه، بر حکومت فشار می‌آورد یا از طریق تخریب و غارت اموال دولتی و کشتن کارگزار حکومت با حکومت در می‌افتد. مدعی تعلیق، این نحو اضطرار به بغی بر حکومت را « اضطرار سیاسی» نامیده است. آیا اضطرار سیاسی به بغی یا همان باغی سیاسی مضطر از احکام جزایی بغی و محارب استثنا شده است یا خیر؟ پاسخ کلی مساله آن است که «بغی سیاسی» به هر نحو که باشد، جایز نیست حتی اگر از روی اضطرار باشد. همان‌طور که از تحلیل آیات و روایات به دست آمد، بغی مطلقا جایز نیست حتی اگر مضطر باشیم. در هیچ‌یک از آیات و روایات بغی مضطر، استثنا نشده است. فقط اضطراری استثنا شده است که توأم با بغی و تعدّی و تمایل به گناه نباشد. هر فرد یا جماعت مضطری بیآنکه به این سه صفت دچار شوند مجاز به مخالفت با حکومت هستند. در غیر این صورت، اگر بخواهند از راه محاربه و بغی وارد عمل شود؛ محکوم به مجازات است. و حکومت مکلف به مقابله با آنهاست. در تاریخ اسلام هیچ فرد یا خاندانی به اندازه اهل بیت عصمت و طهارت گرفتار ظلم و ستم و نفی حقوق مسلمه‌شان نشده است. امام باقر(ع) به اجمال سرگذشت ستمی که بر این خاندان رفته است، این‌طور بیان کرده است: «چه ظلم‌ها که از سوی قریش و پشتیبانی آنها از همدیگر به ما نرسید و چه ستم‌ها و آسیب‌ها که بر شیعیان و افرادی که در میان مردم محبوب ما بودند، وارد نیامد. قریش در جهت کوبیدن ما درصدد همیاری با یکدیگر برآمدند و برای ربودن حق از دست ما، تجمع کردند تا سرانجام خلافت را از معدن خود به یک سو نهادند و از دست علی(ع) گرفتند... . تا آنجا که سرانجام حق ما به خود ما بازگشت و علی(ع) عملا منصب خلافت را به دست گرفت. اما پس از آن عهدشکنی کردند و درصدد جنگ با ما برآمدند و نبردهایی را به راه انداختند و صاحب خلافت همواره در برابر گردنه‌های سخت و ناهمواری قرار داشت تا به شهادت رسید. بعد با امام حسن(ع) بیعت کردند، سپس انواع نیرنگ‌ها و فریبکاری‌ها را به کار گرفتند و او را ناگزیر به تسلیم ساختند و اهل عراق بر آن حضرت یورش آوردند و پهلویش را با خنجر دریدند و سپاهش را از هم پاشیدند و خلخال‌ها را از پاهای کنیزانش ربودند و ناگزیر پیمان متارکه جنگ را با معاویه منعقد ساخت.»
این روایت بیان زندگی سراسر اضطرار امامان معصومین علیهم‌السلام است. لیکن هیچ‌یک از ایشان برای دور کردن ستم حاکمان و احقاق حقوق‌شان از راه بغی سیاسی وارد عمل نشدند. حتی امام حسین(ع) در مسیر رفتن به کربلا اصرار بر این داشتند که همه بدانند قیامش از روی بغی و شرّ رساندن بر حاکمیت و جامعه نیست. چنانکه حضرت در وصیت نامه‌شان چنین می‌فرماید:
« إِنّی لَمْ أَخرُجْ أَشِرا و لا بَطِرا و لا مُفْسِدا و لا ظالِماً، إِنَّما خَرجْتُ لِطَلَبِ إلاصلاحِ فی أُمَّةِ جَدّی اُریدُ ان اَمُرَ بالمَعروفِ و أنهی عَنِ المنکَرِ وَ اَسیرُ بِسیرَةِ جَدّی و أبی ؛ من برای جاه طلبی و کام‌جویی و آشوبگری و ستمگری قیام نکردم، بلکه برای اصلاح در کار امت جدم قیام کردم می‌خواهم امر به معروف و نهی از منکر و به شیوه جد و پدرم حرکت کنم.»
خوارج از بغات بودند، با مردم و حکومت از راه بغی وارد می‌شدند؛ یعنی به هر جا که وارد می‌شدند قتل و غارت و تخریب اموال می‌کردند و رعب و وحشت را بر مسلمانان حکمفرما می‌ساختند. از جمله ستم خوارج آن است که آنان پس از خروج از صحرای حرورا به قصد نهروان، در بین راه دست به شرارت‌های زیادی زدند. از جمله آن شرارت‌ها، به شهادت رساندن عبدالله بن خباب بود. وی یکی از چهره‌های محترمی بود که امیرمومنان ولایت و حکومت مداین را به او سپرده بود. عبدالله در سفری که ظاهرا به سوی کوفه داشت، همراه خانواده‌اش در دام خوارج گرفتار شد. خوارج بعد از بازجویی عبدالله به او گفتند: تو از هدایت برخوردار نیستی. سپس بلافاصله در دادگاه صحراییِ خوارج محکوم به اعدام شد و با وضع دردناک و جان‌سوزی دست و پا بسته و همراه با شکنجه و آزار، در کنار جوی آب همانند گوسفند سرش را بریدند و سپس همسر باردارش را کشتند و به این اکتفا نکردند و شکم او را پاره کردند و فرزند بی‌گناهش را بیرون آوردند و سر بریدند. این‌گونه شرارت‌های خوارج بود که موجب شد امیرمومنان تصمیم نهایی را درباره آنها بگیرد. امام علی(ع)، اولین حاکم اسلامی بود که خوارج باغی را سرکوب کرد. خوارج در عصر معصومین علیهم‌السلام در شهرها و بلاد اسلامی شرارت می‌کردند ولی هیچ‌گاه عمل آنان از ناحیه امامان تایید نگردید. خوارج، در لسان ائمه اطهار نه در جنگ نهروان و نه در دوره‌های بعد به باغی مضطر و باغی اختیاری تقسیم نشدند. چون اساسا بغی و باغی بودن در هر حالی حرام است. هیچ‌یک از فقهای امامی و بلکه عامه برای مقابله با حکومت، بغی اضطراری را جایز نشمردند. امام خمینی(ره) توسط حکومت جور مجبور به تبعید شد. تبعید، موجب قرار گرفتن شخص در شرایط اضطراری می‌شود. با وصف این، امام راحل فتوا به جواز بغی اضطراری نداد. ایشان با هر گونه مبارزه مسلحانه با حاکم جور مخالف بود. اساسا اضطرار به بغی علیه دولت و جامعه از نگاه عقل سلیم محکوم است. بغی ذاتا منکر است. آنگاه چگونه ممکن است که عقل برای دفع منکری (مانند حکومت جور)، منکر دیگری (بغی) را جایز بداند. چنین مجوزی از سوی خرد، ثمره‌ای غیر از جابه‌جایی منکر ندارد. تنها فقیهان خوارج هستند که فتوا به جواز مطلق بغی می‌دهند. بغات مسلمان برای انجام شرارت به فقه خوارج تمسک می‌کنند.
فصل چهاردهم – مضطر سیاسی (حکومت اسلامی)
اکنون بعد بیان پاسخ کلی به مساله بغی مضطر سیاسی، قدری مساله را باز کرده تا شقوق آن روشن‌تر شود. لذا چنین گفته‌اید که بغی اضطراری یا علیه حکومت اسلامی است یا علیه حکومت جور است. مراد از حکومت اسلامی، حاکمیت خدا و رسول و مأذون از ناحیه معصوم(ع)؛ یعنی ولی‌فقیه جامع‌الشرایط است. از سوی دیگر، بغی سیاسی اضطراری، یا مستقیما با حکومت درگیر می‌شود یا با واسطه (مانند گروگان‌گیری گروهی از مردم عادی یا ایجاد ناامنی و اختلال در امر خدمت‌رسانی به مردم شهرها.)اما بغی اضطراری علیه حکومت اسلامی به هر دو شکل آن باطل و محکوم به مجازات باغی است. آن مضطر سیاسی که به قصد سرنگونی حاکم عادل مستقیما یا مع‌الواسطه طغیان و یاغی‌گری می‌کند، حکومت عدل را ساقط کرده است. نابسامانی‌های اقتصادی یا سیاسی موجود در حکومت اسلامی که منجر به قرار گرفتن همه یا بعضی از مردم در موقعیت و شرایط اضطراری می‌شود، موجب جواز عمل بغی علیه آن نمی‌شود. چون حفظ نظام اسلامی از اوجب واجبات است. بغی از روی اضطرار با حاکم عادل اسلامی با بغی اختیاری از جهت حرمت هیچ تفاوتی نمی‌کند. هر دو شکل بغی، محاربه با الله و رسول‌الله(ص) است. نتیجه هر دو شکل بغی ورزیدن یک چیز است و آن سرنگونی حکومت عدل و برپایی حکومت جور است. هیچ مضطر عادلی، هر قدر هم که در اضطرار به سر برد، تلاش باغیانه نمی‌کند که حکومت عدل ساقط شود. بلکه او می‌کوشد اعتراض از شرایط اضطراری‌اش را به‌گونه‌ای که همراه با بغی و تعدّی و تمایل به گناه نباشد، به گوش حاکم اسلامی برساند. حاکم عادل هم مکلف به رفع اضطرار از اتباع خود است. از سوی دیگر، حاکم اسلامی مکلف به سرکوب فرد یا جماعت باغی است. و در این تکلیف هیچ فرقی میان باغی مضطر و اختیاری نیست. جنگ با جماعت باغی برانداز تا وقتی که سلاح بر زمین نگذاشته و دست از ایجاد ترس و ناامنی برندارند، واجب است. باغی به هر شکل آن، شر است؛ چه شری بالاتر از آن که به قصد سرنگونی حکومت اسلامی و دولت عدل انجام شود.اینکه گفته شود تا وقت برقراری شرایط مساعد اقتصادی و اجتماعی، وضعیت اضطراری است و در نتیجه احکام تعطیل است، سخن بسیار نادرست و سخیفی است. مگر در زمان رسول‌الله(ص) یا در زمان حکمرانی حضرت وصی علی(ع)، شرایط اقتصادی و اجتماعی بسامان بود که اقامه حدود می‌کردند. رسول خدا اصحاب صفّه را از شدت فقر در مسجد پناه داده بود با این حال همان حضرت مجرمان مستحق اقامه حد را عقوبت می‌کرد. با وجودی که حضرات معصومین‌علیهم‌السلام در زمانه حاکمیت جور به سر می‌بردند، اما هیچ‌گاه فتوا به تعطیلی اقامه حدود نکردند. چنانکه اشاره شد، امام جواد(ع) به معتصم، خلیفه جور عباسی برای اقامه حدود قطاع الطریق، مشورت داد و معتصم هم به فتوای امام جواد عمل کرد. اینکه گفته شده هنگام شهادت مرحوم استادمطهری از جیب ایشان تکه کاغذی پیدا شده است که در آن نوشته شده از امام سوال شود که آیا نباید تا زمان برپایی نظامی اسلامی، اقامه حدود را تعطیل کنیم، برای اظهارنظر علمی ملاک نیست. اولا گمان نمی‌کنم که مرحوم استاد مطهری بر این عقیده بوده باشد. ثانیا اگر هم بر این اعتقاد بوده باشند، مردود است و ثالثا آیا نظر امام خمینی(ره) نسبت به این قول را معلوم کرده‌اند؟ البته به نظر می‌رسد که فتوای امام خمینی(ره) خلاف این قول است. زیرا با وجودی که جامعه در زمان ولایت ایشان از نظر اقتصادی در تنگناهای زیادی به سر می‌برد، اقامه حدود را تعطیل نکردند. ایشان در سال 67 به دنبال تجاوز منافقین باغی، برای آن دسته از زندانیان منافق - که توبه نکرده بودند و خود را برای پیوستن به منافقین مهاجم آماده کرده بودند - فرمان اقامه حدود صادر کردند. بنابر سخنی سطحی‌تر از این نیست که گفته شود تا وقت شکل‌گیری نظام سیاسی مطلوب، نباید اقامه حدود کرد. اساسا با اقامه حدود و مجازات کیفری است که نظام مطلوب، پا گیر می‌شود. تعلیق حدود و مجازات اسلامی موجب تعمیق فاصله ما با نظام اسلامی مطلوب می‌شود.
فصل پانزدهم – مضطر سیاسی (حکومت جور)
اما بغی اضطراری علیه حکومت جور؛ گفته شدکه بغی اضطراری علیه حکومت عدل به هر دو شکل آن (مستقیم و بالواسطه) جایز نیست. حال اگر حکومت ظالم و ستمگر باشد و اساسا اضطرار پدید آمده برای جامعه از ناحیه جور حکومت باشد، آیا فرد یا جماعت مضطر به دلیل جور بودن حکومت، برای براندازی آن حکومت، مجاز به بغی و تعدی و تمایل به گناه است؛ یعنی مثلا به قطع طریق و ایجاد ترس و ناامنی در جامعه و تخریب اموال و اماکن عمومی و نابود کردن زیرساخت‌های عمرانی و حتی کشتن کارگزار حکومتی و مردم عادی و بمب‌گذاری رو آورد؟ جهان اسلام نمونه‌ای از چنین رفتار باغیانه را در گروه‌های تروریستی داعش و طالبان و القاعده شاهد بوده و هست. مسلما عمل بغی همه نیروهای این گروه‌های باغی از روی اختیار نبوده است بلکه بسیاری از آنان به دلیل سخت شدن زندگی به ستوه آمدند و حاکمیت را هم جور می‌دانستند، لذا برای مقابله با حکومت به گروه‌های باغی و تروریستی ملحق می‌شوند. آیا اضطرار سیاسی که برای این جماعت پدید آمده است، مجوزی برای جواز بغی و تعدّی و افساد و تعلیق احکام مجازات باغی می‌شود یا خیر؟
پاسخ ما به این مساله همان پاسخی است که در مساله بغی اضطراری علیه حکومت عدل اسلامی داده شد. بغی اضطراری علیه حکومت جور همانند حکومت عدل، به هر نحو که باشد، باطل است. عمل بغی و تعدّی ذاتا حرام است و هیچ چیزی نمی‌تواند حرمت بغی را به جواز و حلیت عمل تغییر دهد. همان‌طور که در مباحث قبل اشارت رفت، کتاب و سنت نبوی و علوی و نیز قول و فعل فقهای امامی تحت هیچ‌عنوانی مانند اضطرار و حاکمیت جور، بغی را جایز نشمرده‌اند. حضرات معصومین علیهم‌السلام فتوا به جواز مقابله با سلطان جور به روش بغی و تعدّی نداده‌اند. بلکه ایشان در مواردی که بغی اضطراری از طریق ایجاد نامنی و وحشت و به ستوه در آوردن جامعه باشد، با آن مخالفت کردند. در هیچ‌یک از روایات نقل شده بالا حکم مجازات باغی مقید به عدم اضطرار نشده است. این عدم اضطرار سیاسی در زمان امامان علیهم‌السلام پدیده‌ای غیرشایع نبوده است تا گفته شود، این روایات نسبت به اضطرار سیاسی مسکوت است. حتی اگر قول به سکوت را بپذیریم، باید احتیاط کرد. قول به سکوت موید فتوای احتیاط است و نه فتوا به جواز بغی اضطراری.
فصل شانزدهم - تقیه
اما روایاتی که از امام علیه‌السلام درباره فشار و تهدید سلطان جور و جواز دروغ گفتن به ما رسیده است، این قبیل روایات نیز از محل بحث خارج است و نمی‌توان به آنها استناد کرد. تمام این دسته از روایات مربوط به احکام تقیه است و باب تقیه به‌طور کلی از باب حدود و احکام جزایی بغی خارج است. نمی‌توان روایات باب تقیه را در بحث اضطرار سیاسی به‌کار بست. اساسا تقیه اقدام پرهیزی و تدافعی است؛ یعنی برای در امان ماندن از شر و ستم حاکم جور تشریع شده است. حال آنکه بغی اضطراری، اقدام تهاجمی و خشونت‌آمیز علیه سلطان جور است. در روایتی چنین آمده است که امام‌صادق علیه‌السلام محمدبن نعمان را توصیه به تقیه و پرهیز از مقابله با سلطان جور کرده است: یا ابنَ النُّعمانِ، إذا کانَت دَولَةُ الظُّلمِ فامْشِ و استَقبِلْ مَن تَتَّقیه بِالتَّحِیةِ، فإنّ المُتَعَرِّضَ لِلدَّولَةِ قاتِلُ نَفسِه و مُوبِقُها، آن اللّه َ یقولُ: «و لا تُلْقُوا بِأیدِیکمْ إلَى التَّهلُکةِ...» (اى پسر نعمان! هرگاه دولت ظلم روى کار بود، راه برو و با کسى که از او تقیه مى‌کنى با سلام و تحیت برخورد کن؛ زیرا کسى که متعرض [این] دولت شود قاتل و هلاک‌کننده خود باشد. خداوند مى‌فرماید: «و خود را با دست‌هایتان به هلاکت نیندازید»).چون در اینجا مجالی برای بیان مساله تقیه نیست به همین یک روایت بسنده می‌کنیم و فقط تاکید می‌ورزیم که باب تقیه را نمی‌توان در بحث اضطرار سیاسی استفاده کرد. تقیه دعوت مشروع به پنهان‌کاری است و بغی اضطراری دعوت نامشروع به آشکارسازی است. نگارنده در شگفت است که چگونه این حقیقت بین بر مدعی تعلیق احکام جزایی بغی اضطراری، مغفول مانده است.به هر روی، فقه و فقیهان امامیه از صدر تاکنون فتوا به جواز بغی اضطراری علیه سلطان جور، بای نحوکان، نداده و نمی‌دهد. چون اساسا بغی و تعدی به‌طور مطلق با مبانی فقه امامی بلکه فقه عامه نیز در تضاد و تعارض است. فقط فقه خوارج است که عمل بغی را جایز می‌شمارد. تاکنون تفکر خوارج در اندیشه و فقه شیعه راه پیدا نکرده است. زمزمه‌های رخنه فقه خوارج در فقه امامی، بدعت بزرگی است که مدعی تعلیق دست به‌کار آن شده است. شاید به همین خاطر بود که چنین بحثی را در محیط و جمعی غیرحوزوی طرح کرده است. البته هنوز مشخص نیست که آیا وی توجه به این کار بدعت‌آمیز خود دارد یا خیر. نکته شگفت‌آور اینجاست که وی بغی اضطراری را در زمانه برپایی حکومت ولی‌فقیه که از ناحیه معصوم علیه‌السلام مأذون است، طرح کرده است. چگونه است که وی در زمان تحقق ولایت فقیه عادل جامع‌الشرایط، فتوا به جواز بغی اضطراری می‌دهد و احکام مجازات بغی را معلق دانسته است و نوشته تکه کاغذ موجود در جیب استادمطهری (ره) را مویدی برای گفتار خود می‌گیرد. خیلی خوب بود که ایشان در یکی از ممالک اسلامی تحت حاکمیت جور، مقیم می‌شد و آنگاه ملاحظه می‌کردیم که آیا همچنان بر چنین فتوای غیرشرعی وفادار می‌ماند یا خیر.
فصل هفدهم – بدعت فقه خوارجی
اگر مدعی تعلیق بر ترویج بدعت‌آمیز فقه خارجی در حوزه اصرار می‌ورزد، پس باید بتواند به خیلی از مسائل پیرامونی آن پاسخ دهد. البته پاسخی نه از روی استحسانات عقلی مرسوم در فقه خوارج بلکه پاسخی مبتنی‌بر منابع فقه شیعی؛ یعنی کتاب و سنت و عقل و اجماع فقها. در اینجا فقط به یکی از این مسائل اشاره می‌شود و آن عبارت از مساله مرجع رسمی تشخیص اضطرار سیاسی است. چون بغی اضطرار اقدام عملی علیه دیگری (جامعه یا حکومت) است، لازم دارد که اول فرض اضطرار سیاسی محرز شود. مسلما هرگونه سختی و مشقتی را اسباب پیدایش شرایط اضطرار نمی‌دانند. مثلا صرف گران‌شدن ارزاق یا سوخت، وضعیت اضطراری را تولید نمی‌کند. بلکه گرانی‌ها تحت شرایطی خاص، عامل اضطرار می‌شود. البته میان تبدیل‌شدن اضطرار اقتصادی به اضطرار سیاسی، فاصله زیادی است. به هر حال، با فرض معلوم‌بودن شاخص‌های نظری اضطرار سیاسی، سوال این است که مرجع تشخیص اضطرار سیاسی با کیست؟ فقه خوارج، مرجع تشخیص را به خود فرد یا جماعت واگذار کرده است. هرکس می‌تواند قرار گرفتن خود را در شرایط اضطرار سیاسی، تشخیص دهد و تایید آن از ناحیه حکومت لازم نیست. در این دیدگاه، هیچ تمایزی میان حکومت جور و حکومت عدل گذاشته نشده است. ظاهرا گفته‌های صاحب‌الدراسات (آیت‌الله منتظری) نیز به همین نظر نزدیک است بلکه ایشان با فرض وجود حکومت مشروع اسلامی، احراز مخالفت‌های مستوجب عناوین کیفری را به محکمه غیرحکومتی واگذار کرده است. مانند محکمه‌ای که در جنگ صفین بر امیرالمومنین علی(ع) تحمیل شد. صاحب‌الدراسات ذیل پاسخ به پرسش از حد شرعی «محاربه و افساد» در حوزه فرهنگی، بعد بیان عناوین کیفری، موضوع محکمه خارجی (غیرحکومتی) را طرح کرده است: و آنچه درباره کتب ضلال در برخی منابع اسلامی عنوان شده است به‌هیچ‌وجه به‌معنای ایجاد محدودیت یا برخورد قهرآمیز با آرا و عقاید مخالف که براساس استدلال و منطق ابراز می‌گردند، نیست؛ بلکه با توجه به آیات و روایات و سیره معصومین علیهم‌السلام مقصود از آن مواردی است که مخالفان معاند به‌جای استفاده از براهین عقلی و استدلال منطقی به دروغ و فریب یا توهین و افترا روی آورند و از این طریق و با روش‌های غیرعلمی درصدد تخریب و افساد جامعه و محیط‌های علمی و فرهنگی و تضییع حقوق آنان برآیند؛ در اینجاست که عناوین کیفری مطرح می‌شود. درحقیقت برخورد با اعمال محدودیت –که خود نوعی تعزیر است– به‌خاطر آن عناوین کیفری است نه صرف ابراز یا بیان فکر و عقیده.البته احراز عناوین فوق کار بسیار مشکلی است و ممکن است بعضی حکومت‌ها به‌خاطر اغراض سیاسی و تسویه‌حساب‌های جناحی با منتقدان و افراد صاحب‌نظر و اندیشه، آنان را به عناوین کیفری مختلف از قبیل توهین به مقدسات، افساد، سلب امنیت اجتماعی و... متهم کرده تا از این طریق بتوانند آنها را محدود و از ابراز فکر و اندیشه خود جلوگیری کنند. و به‌طور کلی بسا بعضی افراد یا حاکمیت به‌خاطر عناد یا اغراض دیگر، حوزه امور فرهنگی و کیفری را خلط کنند. از این‌رو، برای جلوگیری از سوءاستفاده طرفین از عناوین آزادی ابراز اندیشه یا ضلال، توهین، افساد و مانند آن، لازم است در دعاوی مربوط به این مسائل –که میان حاکمیت و افراد در تشخیص مصادیق اختلاف است– یک هیات متشکل از افراد امین، صاحب‌نظر و خبره و کارشناس، بی‌طرف و منتخب مردم نظر دهند و محاکم در موارد مربوطه نظر این هیات را ملاک قضاوت خود قرار دهند، تا هم حق افراد در معرض تضییع واقع نشود و هم حقوق جامعه مورد توجه قرار گیرد. (ر.ک: منتظری حسینعلی، 1380، دیدگاه‌ها، ج 1 / 462)حقیقتا این دیدگاه از فقیهی که عالی‌قدرش می‌خواندند، خیلی عجیب و بهت‌آور است. اشکالات زیادی بر این نظر وارد است. این سخنان اساسا پارادوکسیکال است. فقیهی که کرسی درس ولایت‌فقیه در حوزه علمیه را به‌نام خود ثبت کرده است، چگونه ممکن است قائل به حکمیت (محکمه غیرحکومتی) شود؟ اگر فرض بر عدالت و امین بودن ولی‌فقیه است، چه معنا دارد که حکم خارجی تعیین شود؟ مگر قرار است کارگزاران حکومت اسلامی افراد امین، صاحب‌نظر و خبره و کارشناس، بی‌طرف و منتخب مردم نباشند تا چنین افرادی را در خارج حکومت مشروع اسلامی سراغ بگیریم. اگر آن هیات «بی‌طرف» امین‌تر و کارشناس‌تر از قضات حکومت عدل است، خب همان افراد حکمرانی کنند. چرا باید حکومت را به معصوم علیه‌السلام یا ولی‌فقیه مأذون واگذار کرد؟ وقتی عدالت معصوم علیه‌السلام و ولی‌فقیه مأذون را می‌توان این‌گونه در مظان اتهام قرار داد، چگونه می‌توان باور داشت که چنین هیاتی واقعا بی‌طرفانه رفتار می‌کند. طبق این نظر، ولی‌فقیه حاکم شرع نیست بلکه کارگزار «هیات بی‌طرف» است چون ملاک قضاوت به نظر آن هیات واگذار شده است. به‌عبارت دیگر، رأی و حکم ولی‌فقیه در محاکم قضایی حجیت ندارد. علاوه‌بر این، هیات «بی‌طرف» بر پایه کدام قوانین می‌خواهد نظر بی‌طرفانه بدهد؟ اگر ملاک قوانین شرع انور است؛ وظیفه ولی‌فقیه هم جز این نیست. چه دلیلی است که از هیات خارجی خواسته شود براساس قوانین اسلامی عمل کند و اگر هم بنا نیست که آن هیات بی‌طرف براساس قوانین اسلامی نظر دهد، چنین نظری مسموع نیست.به هر روی، نظر صائب در بحث مرجع تشخیص اضطرار حاکم اسلامی است. اگر عمل اضطراری به خود شخص مضطر بازگردد، مانند زن مکره به تمکین نامشروع، قول او برای حاکم شرع حجت است و بخشوده می‌شود. چون اضرار به نفس اضطراری بوده و هیچ ضرر و زیانی به حکومت اسلامی یا جامعه وارد نشده است. اما اگر عمل اضطراری فرد یا جماعت معطوف به حکومت یا جامعه باشد، قول آنان به مضطر بودن حجت نیست و باید برای حاکم شرع ثابت شود. درصورت عدم صدق عناوین کیفری محارب و بغی، مستوجب تخفیف مجازات می‌شوند.
فصل هجدهم - خطای بزرگ
حکومت‌ها به‌طور کلی، حالات و شرایط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی یکسان و یکنواختی ندارند. بلکه گاهی در اثر عوامل مختلف طبیعی و انسانی و حکمرانی دچار نابسامانی و بحران می‌شوند حتی تا سرحد سرنگونی پیش می‌روند. در این میان جامعه از وضعیت نابسامان ناراضی می‌شود و لب به اعتراض می‌گشاید. شکل‌گیری نارضایتی مردم به حکومت‌های غیردینی اختصاص ندارد بلکه ممکن است در حکومت مشروع معصوم علیه‌السلام یا ولی‌فقیه مأذون هم پیش آید. بنابراین، طبیعی است که بحث نظری پیرامون مساله اعتراض مردمی مطرح باشد. هر حکومتی به غیر از نظام استبدادی، این بحث را توسط اندیشمندان خود در چارچوب نظام حقوقی که بر آن استوار است پی می‌گیرد. چنانکه در حکومت اسلامی مبتنی‌بر ولایت مطلقه فقیه، این بحث را در فقه سیاسی دنبال می‌کنند. فقه سیاسی امامیه به‌دلیل فقدان تجربه تاریخی حکمرانی، مساله نارضایتی مردمی را غالبا در باب امر به معروف و نهی از منکر، ذیل عناوینی چون نصیحت‌الائمه المسلمین پی گرفته است. اما اکنون که فقه امامی موفق به تجربه حکمرانی فقیه جامع‌الشرایط شده است، لازم است این موضوع به شکل عام و گسترده‌تری مورد مطالعه و مناظره علمی قرار گیرد. یکی از مباحث مهم اعتراض مردمی تشخیص مکان بحث است. اعتراض مردمی در کدام‌یک از ابواب فقهی می‌گیرد؟ دراین‌باره، لا اقل سه دیدگاه فقهی در فقه امامی قابل شناسایی است:
1. فقه مداراتی
2. فقه حکومتی
3. فقه خوارجی
بیان مساله ذیل هریک از این سه دستگاه فقهی مجال دیگری را می‌طلبد. اجمالا این است که فقه مداراتی همان فقه مرسوم و رایج پیش از تجربه حکمرانی ولی‌فقیه است. در این دستگاه فقهی تعامل با حاکمان بر پایه دو آموزه «تقیه» و «قدر مقدور» مورد بحث قرار می‌گیرد؛ لذا مساله اعتراض مردمی در این دستگاه فقهی به‌ویژه با تاکید بر آموزه تقیه، مجال چندانی پیدا نمی‌کند.اما فقه حکومتی به‌دلیل تجربه حکومتی به این موضوع به‌طور مستقل وارد مطالعه می‌شود. طبیعی است که گستره مطالعه اعتراض مردمی در فقه حکومتی وابستگی زیادی به تجربه حکمرانی تعاملات ولی‌فقیه با مردم دارد. فقه حکومتی بسیار منطقی‌تر می‌تواند به این مساله نظر فقاهتی بیندازد. از این منظر، اعتراض مردمی در دو ساحت مستقل حکومت اسلامی و حکومت نامشروع مطالعه می‌شود. فقیهان فقه حکومتی بر این باور هستند که دوره فقه مداراتی به‌سر رسیده است. اکنون نمی‌توان برابر حکومت‌های جور سکوت کرد و به روش مداراتی با آنها تعامل کرد. لذا این دیدگاه، «فقه انقلاب» را پیش کشیده‌اند. فقه انقلاب بر ضرورت یا وجوب شرعی بسیج اعتراض مردمی در مسیر انقلاب سیاسی تا سرنگونی حکومت جور، تاکید می‌ورزد. فقه حکومتی، انقلاب یا اعتراض مردمی علیه حکومت جور را از جنس محاربه و بغی و تعدی بر حقوق مردمی نمی‌داند. از این‌رو، با هرگونه تبدیل شدن اعتراض مردمی به کنشگری‌های سیاسی حربی و بغی مخالفت می‌کند. فقه حکومتی سلطه ظالمانه حاکمان جور را موجب پدید آمدن شرایط اضطراری به‌ویژه اضطرار سیاسی برای جامعه می‌داند. لیکن اضطرار سیاسی را وجهی شرعی برای جواز اعمال حربی و بغی نمی‌داند. چنین نیست که کیفر محارب و باغی و مفسد با اضطراری‌شدن وضعیت، تعلیق شود. انقلاب سیاسی به‌منظور براندازی حکومت طاغوت و تاسیس نظام سیاسی اسلام، تنها راه‌حل مشروع است. از این منظر، غایت مشروع در بسیج سیاسی اعتراض مردمی، بنیانگذاری حکومت اسلامی مبتنی‌بر اصل ولایت‌فقیه جامع‌الشرایط است، زیرا تنها شکل حکمرانی مشروع در عصر غیبت، ولایت‌فقیه است. شاید بتوان گفت که کتاب «ولایت‌فقیه» (1348 ش) امام‌خمینی (ره) بدیع‌ترین اثر در باب فقه انقلاب باشد.اما بنیان‌های نظری فقه حکومتی در دوران تجربه حکمرانی ولی‌فقیه هیچ تفاوتی با دوره پیش از انقلاب نکرده است. در شرایط حکمرانی فقیه، اعتراض مردمی ازجمله حقوق جامعه است و به همین خاطر، این حق در قانون اساسی جمهوری اسلامی دیده شده است. غایت مشروع اعتراض مردمی همچنان در جهت حفظ نظام اسلامی است نه براندازی آن. مرزهای شرعی و قانونی اعتراض مردمی، اعمال حربی و بغی و افساد‌فی‌الارض است. حکومت اسلامی با هرگونه سوق‌دادن اعتراض‌های مردمی به سمت حرکت‌های شرارت‌آمیز مخالفت و مقابله می‌کند. به همین خاطر، همواره به جمعیت‌های اعتراضی مردمی توصیه می‌کند که مراقب تصرف حرکت اعتراضی‌شان توسط اشرار و معارضان انقلاب و نظام اسلامی باشند. به هر روی، برای تحقیق در باب فقه اعتراض مردمی تجربه 40 ساله حکمرانی ولی‌فقیه مهم‌ترین منبع است.اما بپردازیم به مساله اعتراض مردمی در دستگاه فقه خوارجی. این دستگاه فقهی نوظهور مدتی است که حوزه فکری فقه شیعی رخنه کرده است. تاریخ ظهور و بروز آن به بعد از تاسیس حکمرانی ولی‌فقیه در 40 سال اخیر بازمی‌گردد. گمان می‌رود مرحوم استاد مطهری(ره) زمزمه‌های رویش چنین فقهی را احساس کرده بودند و برای همین این مساله برای ایشان به‌قدری مهم بوده است که لازم می‌دانست دراین‌باره با امام‌خمینی(ره) گفت‌وگو کند. شاید آن نوشته تکه‌کاغذ در جیب استادمطهری هنگام شهادت، مربوط به همین مساله بوده باشد. این دستگاه فقهی به‌دلیل ضعف دستگاه هاضمه علمی به‌شدت متاثر از اندیشه‌های سکولاریستی، سلفی‌گری وهابی و نیز سرخوردگی‌های حکومتی بوده است. هم‌اکنون پیروان آن در وضعیتی برزخی و بی‌مکانی به‌سر می‌برند. آنان از سویی همراه با پیروان فقه حکومتی، از فقه مداراتی فاصله گرفته‌اند و از سوی دیگر، در طول این سال‌ها با تجربه حکمرانی ولی‌فقیه زاویه پیدا کرده‌اند، در نتیجه با بحران حکمرانی مطلوب مواجه شدهاند. نه خواهان بازگشت به حکومت استبدادی هستند (علی‌الظاهر) و نه خواهان تجربه حکمرانی ولی‌فقیه جامع‌الشرایط (علی‌الیقین). از این‌رو، این دسته از فقه‌خوانده‌ها در برزخ لامکانی فقهی به‌سر می‌برند. یعنی هنوز نمی‌دانند که اعتراض مردمی در کجای فقه سیاسی جای می‌گیرد. یک نمونه از این نوع تفکر فقهی را در فصل هفدهم، مورد نقد و بررسی قرار دادیم؛ اما نمونه دیگر همین گفته‌های مدعی تعلیق است که انگیزه نگارش این رساله همین گفته‌ها بوده است. اینکه مدعی تعلیق، اعتراض مردمی را در چارچوب اضطرار سیاسی محارب و بغی طرح کرده است، امر غیرطبیعی به‌نظر نمی‌آید. زیرا این دستگاه فقهی در پرداختن به اعتراض مردمی به غیر باب محاربه و بغی و افساد، جای دیگری برای بحث فقهی ندارد. پیروان این دستگاه، یا باید مساله اعتراض مردمی را در فقه مداراتی پی بگیرند یا در فقه حکومتی؛ اما چون با این دو دستگاه فقهی امامیه مشکل پیدا کرده‌اند و خواهان فقه‌ورزی مداراتی و حکومتی نیستند، گرفتار ناکجاآباد فقاهتی شدهاند. به همین خاطر، این جریان فقهی برای جایابی طرح مباحث فقهی به دو رویکرد غیرشیعی روی آورده است. بخشی از آنان که با تفکرات سکولاریستی مدرن انس و الفتی دارند، به فقه عرفی روی آورده‌اند و سعی می‌کنند، اعتراض مردمی را در چارچوب نظام سیاسی عرفی و در قالب حزب سیاسی و کنشگری جامعه مدنی، مطرح کنند. اما بخش دیگری از این جریان که گرایشات سنتی بیشتری دارند، به فقه خوارجی روی آورده‌اند. در دستگاه فقه خوارجی احکام کیفری محارب و بغی جایگاهی ندارد. به همین خاطر، امثال مدعی تعلیق با مفروض گرفتن «احکام شرع با تغییر شرایط، تغییر می‌کند»، تلاش دارد احکام جزایی محارب و بغی و افساد را تا زمان نامعلوم به حالت تعلیق درآورد. به‌نظر می‌رسد، بزرگ‌ترین اشتباه این گروه همین کار است که اعتراض مردمی را در باب محارب و بغی و افساد طرح کرده‌اند. در شرایطی که مردم در نظام حکمرانی ولی‌فقیه به‌سر می‌برند، جفای بزرگ در حق این مردم آن است که اعتراض و نارضایتی‌هایشان در چارچوب احکام محارب و باغی و مفسد مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد. مشکل فقه خوارجی اساسا فقر فلسفه و نظریه سیاسی است.
بخش سوم
فصل نوزدهم - پیامدها
در مقدمه گفته شد بحثی که مدعی تعلیق، با عنوان «جامعه در اضطرار» و «مضطر سیاسی» طرح کرده است از سه جنبه منطق علمی و محتوای علمی و پیامدشناسی، قابل بحث است. دو جنبه اول را در فصول بالا بیان کردیم. اکنون به اجمال، جنبه سوم نقد را بیان می‌کنم. این جنبه را با عطف توجه به فصل قبل توضیح می‌دهم. باید به این مساله اندیشید که وقتی اعتراض مردمی در چارچوب احکام محارب و بغی و افساد نظریه‌پردازی شود، چه پیامدهای سوءاجتماعی و سیاسی به‌دنبال خواهد داشت. فقه خوارجی، از سویی حکمرانی ولی‌فقیه را نادیده می‌انگارد بلکه آن را با حکومت جور یکسان می‌پندارد و به همین خاطر برای آن قائل به مرجعیت قضایی نیست و از ضرورت تشکیل «هیات امینِ بی‌طرف» سخن می‌گوید. از طرف دیگر، احراز اضطرار سیاسی را به خود شخص واگذار می‌کند. تصور کنید که اندیشه فقهی با این مقدمات نظری چه پیامد سیاسی و اجتماعی ناگواری به‌دنبال خواهد داشت. جامعه با چنین فقه‌ورزی سیاسی بدون‌شک به وضعیت آنارشیستی و هرج‌ومرج‌خواهی سوق داده می‌شود. هرکس بنا به احراز شخصی خود را در وضعیت اضطرار سیاسی می‌پندارد و طبق گفته مدعی تعلیق، احکام جزایی محارب و بغی و افساد در شرایط اضطرار تعلیق شده است، در نتیجه دور از انتظار نیست که هرازگاهی با مضطرهای سیاسی خودخوانده مواجه شویم. اگر این نوع نگرش فقاهتی (فقه خوارجی) بر فرهنگ سیاسی مردم ایران سیطره پیدا کند، خواهی نخواهی، باید منتظر وقوع وضعیت بی‌ثباتی سیاسی و هرج‌ومرج بود. چنین وضعیتی به‌دلیل پشتوانه‌های عقیدتی آن، بسیار ناگوار و دهشت‌بار خواهد بود. در هیچ کجا نبوده است که تفکر خارجی‌گری مسلط شده باشد و امنیت و آرامش و رفاه به‌دنبال داشته باشد. آنگاه است که زمینه‌های به قدرت رسیدن مستبدان و دیکتاتورها فراهم می‌شود. جامعه به‌شدت ناامن و نابسامان و هرج‌ومرج‌زده بیش از هر زمان دیگر، پذیرای روی کار آمدن اقتدارگرایان فاشیست خواهد بود.نگارنده امید دارد که مدعی تعلیق (آقای سروش محلاتی) بیش‌از‌پیش به پیامدهای سیاسی و اجتماعی مباحثی که خصوصا در جمع‌های غیرحوزوی مطرح می‌کند، التفات‌نظر بیشتری بفرماید. این نحو فقه‌ورزی، خود و جامعه را به بن‌بست‌های دردناکی هدایت می‌کند. چنین فقاهتی، جلوه‌ای از ناکجاآباد فقه است. اینکه منتظر فتوا و قضاوت فقه حکومتی بمانیم تا بعد خلاف آن را نظر دهیم، با هیچ منطق علمی سازگار نیست بلکه مرضی خداوند هم نیست. چرا باید شاخص اظهارنظرهای مدعی تعلیق، مخالفت با حکمرانی ولی‌فقیه باشد. اگر مبنای این نحو فقه‌ورزی خصومت‌های شخصی نیست، پس چه می‌تواند باشد؟ چه مبنای نظری برای شاخص بودن مخالفت با حکمرانی ولی‌فقیه وجود دارد؟ ایشان باید تامل زیادی پیرامون پیش‌فرض خود (تابعیت احکام شرع انور به تغییر شرایط) کند. این پیش‌فرض هیچ مبنای شرعی و عقلی ندارد و بیشتر از قبیل استحسانات شبه‌عقلی است. با چنین پیش‌فرضی سنگ روی سنگ بند نمی‌شود و به‌راحتی می‌توان شرع مقدس را از حیات سیاسی و اجتماعی مسلمین بیرون کرد.در خاتمه بحث، خود و جناب مدعی تعلیق را به تقوای الهی و جلب رضایت خداوند سبحان و صاحب عصر و زمان حضرت حجت‌بن‌الحسن‌العسکری توصیه می‌کنم.
و آخر دعوانا ان الحمد لله عزیز رحیم
پی‌نوشت‌ها:
1- از این پس از ایشان با عنوان «مدعی تعلیق» یاد می‌شود.
2- سزای کسانی که با خدا و رسول او میستیزند و برای گستردن فساد در زمین تلاش می‌کنند، این است که یا کشته شوند یا به دار آویخته گردند، یا دست چپ و پای راست‌شان یا برعکس بریده شود یا به دیاری دیگر تبعید شوند، تازه این خواری دنیایی آنان است و در آخرت عذابی بسیار بزرگ دارند. مگر آن افرادی که قبل از دستگیرشدن‌شان به دست شما به‌سوی خدا برگشته باشند و بدانید که خدا آمرزگار و رحیم است.
3- حرب به‌معنای سلب چیزی از کسی است؛ حرب‌الرجل‌ماله‌ای سلب‌الرجل‌ماله یعنی آن مرد مال او را گرفت و از او سلب کرد. مال‌باخته را محروب یا حریب گویند.
4- ر.ک: هاشمی‌شاهرودی، سیدمحمود، محارب کیست؟ و محاربه چیست، نشریه فقه اهل‌البیت، شماره 11، 12، 13، 1376 و 1377. نگارنده بیشترین بهره علمی را از این مقاله برده است و اغلب روایات نقل‌شده در این رساله از همین است. برای شادی روح این عالم ربانی، درود و سلام می‌فرستیم.
5- اگر دو گروه از مومنان با یکدیگر به جنگ برخاستند، میان‌شان آشتی، افکنید و اگر یک گروه بر دیگری تعدی کرد، با آنکه تعدی کرده است بجنگید تا به فرمان خدا بازگردد پس اگر بازگشت، میان‌شان صلحی عادلانه برقرار کنید و عدالت ورزید که خدا عادلان را دوست دارد.
6- گفته شده نزاع میان دو گروه از انصار یا میان دو گروه از طایفه اوس و خزرج بوده است.
7- «وَلَنْ یجْعَلَ اللَّه لِلْکافِرِینَ عَلَى الْمُومِنِینَ سَبِیلًا» او هرگز برای کافران به زیان مسلمانان راهی نگشوده است. [سوره النساء: 141]
8- مگر آن گروه از مشرکان که با ایشان پیمان بسته‌‌اید و در پیمان خود کاستی نیاورده‌‌اند و با هیچ‌کس بر ضد شما همدست نشده‌‌اند با اینان به پیمان خویش تا پایان مدتش وفا کنید، زیرا خدا پرهیزگاران را دوست دارد.
9- جز این نیست که مردار را و خون را و گوشت خوک را و آنچه را که به‌هنگام ذبح نام غیرخدا بر آن بخوانند، بر شما حرام کرد اما کسی که ناچار شود هرگاه که از حد نگذراند و بیمیلی جوید، گناهی مرتکب نشده است، که خدا آمرزنده و بخشاینده است.
10- حرام شد بر شما مردار و خون و گوشت خوک و هر حیوانی که به هنگام کشتنش، نام دیگری جز الله را بر او بگویند و آنچه خفه شده باشد یا به سنگ زده باشند یا از بالا درافتاده باشد یا به شاخ حیوانی دیگر بمیرد یا درندگان از آن خورده باشند، مگر آنکه ذبحش کنید و نیز هرچه بر آستان بتان ذبح شود و آنچه به وسیله تیرهای قمار قسمت کنید که این کار خود نافرمانی است. امروز کافران از بازگشت شما از دین خویش نومید شدهاند، از آنان مترسید، از من بترسید، امروز دین شما را به کمال رسانیدم و نعمت خود بر شما تمام کردم و اسلام را دین شما برگزیدم، پس هرکه در گرسنگی بی‌‌چاره ماند بیآنکه تمایل به گناه داشته باشد، بداند که خدا آمرزنده و مهربان است.
11- چرا از آنچه نام خدا بر آن یاد شده است نمی‌‌خورید و خدا چیزهایی را که بر شما حرام شده است به تفصیل بیان کرده است، مگر آنگاه که ناچار گردید؟ بسیاری بی‌هیچ دانشی دیگران را گمراه پندارهای خود کنند، هر آینه پروردگار تو به متجاوزان از حد داناتر است.
12- بگو: در میان آنچه بر من وحی شده است چیزی را که خوردن آن حرام باشد، نمی‌یابم، جز مردار یا خون ریخته یا گوشت خوک که پلید است یا حیوانی که در کشتنش مرتکب نافرمانی شوند و جز با گفتن نام الله ذبحش کنند، هرگاه کسی ناچار به خوردن گردد بیآنکه سرکشی کند و از حد بگذرد، بداند که خدا آمرزنده و مهربان است.
13- خدا حرام کرده است بر شما مردار و خون و گوشت خوک و هرچه را جز به‌نام خدا ذبح کرده باشند اما کسی که ناچار شود هرگاه از حد نگذراند، خدا آمرزنده و مهربان است.
* نویسنده: داود مهدوی‌زادگان، عضو هیات‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی