به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، اپیزود اول روزهایی که داود فیرحی مجبور بود برای رسیدن به آخرین اتوبوس تهران- قم، «حلقه دایناسورها» و کلاس‌های طولانی سیدجواد طباطبایی در دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران را نیمه‌کاره رها کند و خودش را زودتر به ترمینال جنوب برساند، شاید هیچ‌وقت به ذهنش خطور نمی‌کرد که قریب 30سال بعد، طباطبایی فصلی از آخرین کتابش را به نقد آرا و افکار شاگرد خود اختصاص دهد و فیرحی یکی از جدی‌ترین نقادان اندیشه ایرانشهری باشد.
عینک ترک‌خورده
داود فیرحی که در دوره کارشناسی‌ارشد از جمله دانشجویان درس طباطبایی بود درباره این دوره تحصیلی و نسبتش با استاد گفته است که: «شاگرد دکتر بودیم و آنچه ایشان می‌گفتند می‌پذیرفتیم.»
اما او در سیر تحقیقات خود به‌مرور از رویکرد استاد جدا می‌شود تا جایی که در مقابل اقوال طباطبایی «فرضیه‌های محکم‌تر و جدی‌تری را که دارای کدهای تاریخی هم هست»، می‌بیند و حتی به این باور می‌رسد که «سازمان دانایی‌مان یعنی سازمان سنت هم بعضی از اوقات علیه تئوری استاد ما برمی‌خیزد.» شیشه عینکی که جلوی چشم فیرحی بود ترک می‌خورد و در یک دومینوی تدریجی، بحران‌های پروژه فکری استاد، روزبه‌روز بر اون عیان‌تر می‌شود:
«اولین بحرانی که برای من پیش آمد، تقسیم سه‌گانه‌ای بود که من با آن مشکل پیدا کردم؛ یعنی تقسیم جریان اندیشه در ایران به سه قسمت فقهی، فلسفی و سیاست‌نامه‌نویسی. این بحران من را به بحران دوم نیز هدایت کرد. چون ادبیات دکتر[طباطبایی] یک بسته منسجم است، اگر شما در یک قسمت آن، با تئوری دچار مشکل شوید در قسمت‌های دیگر نیز این مشکل ادامه پیدا می‌کند.»
اولین انتقادات جدی
اما اولین انتقادات جدی فیرحی به استادش را باید در کتاب «قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام» جستوجو کرد. فیرحی در تحلیل نهایی خود در این کتاب، آرای طباطبایی را «شرق‌شناسانه» می‌خواند و رویکرد او به «سنت» را نمونه‌ای از «تفسیر مبتنی‌بر تجدد» تلقی می‌کند که دارای «آمیزه‌های ایدئولوژیک» است.فیرحی بن‌بست نهفته در «نظریه انحطاط» طباطبایی را تالی منطقی «متدولوژی شرق‌شناسانه در خوانش سنت» و «تسری امری ذهنی بر واقعیت تاریخی» قلمداد می‌کند:
«شرق‌شناسی لوازم و امکانات خاصی دارد. تحقیق بیرونی است که با تکیه بر خروج از سنت و تکیه بر تجدد اروپایی به‌عنوان مفهومی بنیادی به طرح پرسش‌هایی درباره سنت سیاسی می‌پردازد و از آن روی که این پرسش‌ها، پرسش‌هایی از درون سنت سیاسی ما نیستند، پاسخی شایسته پیدا نمی‌کنند و لاجرم پژوهشگر به طرح «نظریه‌ای از انحطاط» رهنمون می‌شود که فراز و فرود آن نه در واقعیت تاریخ و اندیشه سیاسی دوره میانه- که خود نه اوجی دارد و نه انحطاطی- بلکه در ذهن تجددسلوک نویسنده مستشرق قرار دارد.»
از نظر فیرحی، الگوی استشراق، تاریخ اندیشه سیاسی اسلام را «تاریخی معکوس» و «قهقرایی» می‌داند. اما افق طرح این پدیدار (انحطاط) نه از خود پدیدار که از فلسفه اروپایی زاده شده است. «شرق‌شناسان چه بسا اسلامی را کشف کردند که اختراع غیریت‌آفرین غرب است. آنان از چنان سنت سیاسی در اسلام سخن گفته‌اند که خود زاده تجدد اروپایی است. اولی را کهنه و دومی را نو می‌بینند و با التزام به فکر جدید سنت را به موزه می‌سپارند و به‌طور کلی دانش سیاسی اسلام را به‌عنوان نقشی در آیینه تجدد اروپایی می‌نگرند. از این منظر کار جواد طباطبایی نمونه‌ای برجسته از نگاه به خویشتن از سکوی اندیشه و تجدد اروپایی است.»
نقد طبقه‌بندی سه‌گانه
اشاره شد که «بحران در تقسیم سه‌گانه» اولین رانه سقوط دومینووار فرضیه طباطبایی در ذهن شاگرد بود. فیرحی در جلسه نقد و بررسی آرا و اندیشه‌های طباطبایی در چهارم اردیبهشت‌ماه پنج‌سال پیش، طبقه‌بندی سه‌گانه طباطبایی از متون سیاسی دوره میانی اسلامی را برگرفته از اندیشه‌های روزنتال و برخی دیگر از ایدئولوژیست‌های غربی قلمداد می‌کند که علاوه‌بر اینکه فاقد دقت کافی است، با واقعیت‌های تاریخ اندیشه سیاسی در این دوره هم نسبی ندارد:
«تحقیقات من نشان داد این اندیشه که ما یک جریان مستقل به نام سیاست‌نامه‌نویسی داریم که از ایران باستان بازمانده است، صحیح نیست؛ یعنی چیزی به نام سیاست‌نامه وجود ندارد. در واقع سیاست‌نامه‌ها از یک خطایی در ادبیات امثال روزنتال و برخی از ایدئولوژیست‌های غربی نشأت گرفته است. آنها با منطق سنت ما آشنا نبودند، ظاهر کلمات را شمردند و دیدند کلمات در سه بخش قابل جعبه‌سازی و طبقه‌بندی است و بعد با تکیه بر همین ظواهر به چنین سه‌گانه‌ای حکم کردند. اما مطالعاتی که من داشتم نشان می‌داد اصلا چیزی به نام نظام دانش یا دانش‌مبنا که این دانش از جنس سیاست‌نامه‌ها باشد، نداریم.»
خواجه‌نظام‌الملک؛ اشعری نه ایرانشهری
فیرحی با انکار گفتار مستقلی به نام سیاست‌نامه‌نویسی، به‌صورت مصداقی به بررسی رساله «سیرالملوک» خواجه‌نظام‌الملک می‌پردازد و از نسبت آن با اندیشه ایرانشهری پرسش می‌کند. پاسخ او، یکی دیگر از بنیاد‌های تئوری طباطبایی را نقض می‌کند:
«وقتی این عینک جلوی چشمان من شکست -که اصلا سه‌گانه وجود ندارد- چند شاهد برای آن پیدا کردم. یکی خود خواجه نظام‌الملک بود که داد می‌زد نمی‌تواند ایرانشهری باشد... تحقیقات من نشان داد که اصلا خواجه نظام‌الملک نسبتی با اندیشه ایرانشهری ندارد.»
فیرحی پا را از این هم فراتر می‌گذارد و اصل و اساس موجودیت اندیشه ایرانشهری را نفی می‌کند:
«به‌تدریج به این سمت حرکت کردم که ظاهرا اصلا اندیشه‌ای به نام اندیشه ایرانشهری وجود ندارد. علت آن هم این است که اصلا تمام ادبیات خواجه پر از کلام اشعری با فقه شافعی است. اتفاقا خواجه خیلی هم متعصب است. خواجه اصلا هیچ‌نسبتی با دوره باستان ندارد؛ فقط در فصل هشتم [کتاب خود] اشاراتی دارد که واژه «فره ایزدی» را آورده است و شاید از آن برداشت‌هایی شود؛ اما سازمان اندیشه این را نشان نمی‌دهد که او ایرانشهری می‌اندیشد... خواجه به سمت طراحی سلطنت‌های دوره اسلامی می‌رود. سلطنت‌های دوره اسلامی جنس متفاوتی دارد و مختصات آن هم اصلا قابل‌تقلیل و ارتقا به اندیشه‌های ایرانشهری نیست. وقتی دکتر طباطبایی بحثی درباره خواجه نظام‌الملک ارائه می‌کند و او را به‌مثابه نماینده ایرانشهری دوره اسلامی مطرح می‌کند، چنین چیزی قابل‌پذیرش نیست.»
نقد روش‌شناختی
فیرحی به لحاظ روشی هم متدولوژی طباطبایی در طرح بحث از انحطاط را ترکیبی از هگل و آرنت و اضافه کردن برخی مفاهیم معکوس عاریه‌ای از فوکو می‌داند و به خلاقیت او در وارونه‌سازی مفاهیم و واژه‌ها اشاره می‌کند:
«هرچند بعدها استاد گفتند بحث من هگلی نیست، اما من آن زمان بحث را هگلی می‌فهمیدم؛ یعنی من و دوستانی که در کلاس درس دکتر طباطبایی بودیم هگلی می‌فهمیدیم، البته این اصلا بد نیست که یک اندیشه تغییر پیدا کند. .. [سه‌گانه نخست] این احساس را در ما ایجاد می‌کرد که بحث هگلی است. منتها باید بگویم که یک بحث هگلی کاملا وارونه و کمی هم نزدیک به ادبیات هانا آرنت بود. البته داستان آرنت هم این‌طور بود که هرچند هگل یک کل‌گرایی تاریخی رو به پیشرفت را دنبال می‌کرد، آرنت یک کل‌گرایی انحطاطی را پیگیری می‌کرد که خود مکتبی در غرب است و اشتراوس هم در فروپاشی غرب اشاره‌ای به آن می‌کند.»
فیرحی در توضیح سیر روش‌شناسی طباطبایی هم می‌گوید: «بعدها روش‌شناسی‌های دکتر خیلی تلفیقی شد. مثلا علاوه‌بر استفاده از واژه‌های آرنت و هگل، در کتاب ابن‌خلدون، واژه‌های فوکویی نیز به کار برده‌اند. آقای دکتر طباطبایی مهارت زیادی در وارونه کردن واژه‌ها داشتند، به‌طور مثال «شرایط امتناع» را در مقابل «شرایط امکان» به‌کار می‌بردند.»
تهافت تهافت سنت
خوانش سنت با «تفسیر مبتنی‌بر تجدد» که نهایتا با تهافت سنت به کنار گذاشتن آن منجر خواهد شد، نقد دیگر فیرحی به پروژه ایرانشهری است. فیرحی در حالی که می‌کوشد توجه طباطبایی به مباحث درگرفته در جریان انقلاب مشروطه را مغتنم بشمارد، به رویکرد کلی او در تهافت سنت هم نقدهای اساسی وارد می‌کند:
«بخشی از تئوری دکتر طباطبایی درباره سنت هم جلوی چشم من ترک خورد. اصلا سنت چیست؟... احساس کردم آقای دکتر طباطبایی سنت را از درون سنت بررسی نمی‌کنند... قبلا دکتر از سنت فرار و سعی می‌کرد سنت را با نورافکن تجدد از نوع اروپایی‌اش تهافت کند، اما بعدا با بحث‌های بعدی دکتر بیشتر همدل شدم، آنگاه که دکتر آمدند در فضای دوره مشروطه به بعد به این نتیجه رسیدند که ما چاره‌ای نداریم جز اینکه تجدد را از دل سنت جستوجو کنیم، نه از تهافت سنت. تهافت در ادبیات دانش ما یعنی دانش فلسفی و سیاسی، به معنی کوبیدن یک اندیشه از بیرون است.»
دوگانه فقه و فلسفه و ضرورت توجه به سنت فقاهتی
داود فیرحی که پروژه اصلی خود را بر واکاوی فقه مشروطه و التفات به برخی مباحث الهیاتی در اروپا متمرکز کرده است، در ادامه نقد خود بر سه‌گانه طباطبایی با ارائه یک دایکوتومی برساخته از درون سنت اسلامی، دوگانه «فقه و فلسفه» را در مقابل این سه‌گانه پیشنهاد و بر ضرورت توجه به میراث سنت فقاهت به‌عنوان مهم‌ترین دانش اسلامی برای بازاندیشی و تامل تاکید می‌کند:
«غیر از مستشرقان، یعنی از درون سنت اسلامی کسی این سه‌گانه را ندیده است؛ همه آنها دوگانه دیده‌اند؛ یعنی دانش‌ها را به فقه یا به فلسفه ارجاع داده‌اند و اتفاقا بیشتر هم به فقه ارجاع داده‌اند... در کل من تفاوت‌های زیادی با این اندیشه [ایرانشهری] پیدا کردم، به‌خصوص عدم توجهی که دکتر به مهم‌ترین دانش ما یعنی فقه می‌کرد. شاید تجربه‌های معاصر ما به نظر دوستان، فقه را مثبت یا منفی کند؛ اما چون جهان اسلام بدون تامل یا بازاندیشی در داستانی به نام داستان فقه راه به جایی نخواهد برد و این امیدی است که شاید با تجربه‌ای که آقای دکتر طباطبایی دارد، از وی انتظار داشته باشیم همان‌طور که وارد بحث‌هایی مثل نائینی و مشروطه به بعد شد، با همان توانمندی وارد یک نقادی در داخل سنت فقاهتی ما نیز شود. شاید در آنجا هم ما بتوانیم عیارهای خوبی به‌دست آوریم.»
تکرار نقدهای گذشته
در 27 آبان سال گذشته، نشستی با عنوان «در کجا ایستاده‌ایم؟ نگاهی به آورده‌ها و بایسته‌های دکتر داود فیرحی در دانش سیاست» برگزار شد و وی در سخنان خود نکاتی درمورد پروژه فکری‌اش ارائه و در کنار آن به نقد اندیشه ایرانشهری پرداخت. استاد اندیشه سیاسی دانشگاه تهران در پاسخ به سوال احمد بستانی عضو هیات‌علمی دانشگاه خوارزمی، پروژه سیدجواد طباطبایی را صراحتا مورد نقد قرار داد و مجددا قرائت او از خواجه نظام‌الملک را «غیرواقعی» و «تخیلی» خواند. پس از این نشست بلافاصله در کانال تلگرامی فیرحی بخشی از صحبت‌هایش با تیتر «ایرانشهری مرده است» منتشر شد و روزنامه «فرهیختگان» هم در روز سه‌شنبه 29 آبان‌ماه گزارش تفصیلی سخنرانی او را منتشر کرد. فیرحی در این نشست گفته بود: «طبق مطالعاتم، تغییری در برداشت من صورت نگرفته است. احساس می‌کنم که برداشت استادمان آقای دکتر طباطبایی [در مورد خواجه نظام‌الملک] به خطا نزدیک‌تر است تا برداشت من. فعلا چنین برداشتی، ذهن من را دربرگرفته و اگر در این سمینار مشهد هم صحبت کنم، دوباره وجوهی از این استدلال را باز خواهم کرد که خواجه را نمی‌توان از فقه تسنن جدا کرد. خواجه، ایرانشهری شدنی نیست! این خواجه‌ای که در ایرانشهری درست کرده‌ایم، تخیل ایرانی است و اصلا چنین خواجه‌ای وجود ندارد و ما داریم او را خلق می‌کنیم!»
ایرانشهری تبارگرا و ضد توسعه
فیرحی که پیشتر معتقد بود «یکی از هنرهای این تئوری[ایرانشهری] مرزبندی دقیق بین «ایران‌پژوهی فلسفی» و «ناسیونالیسم ایدئولوژیک» است و گفته بود: «ناسیونالیسم ایدئولوژیک یک پدیده جدید و پدیده نسبتا مبتذلی است؛ اما ایران‌پژوهی فلسفی مساله، معما، زمان و مکان ماست و نمی‌توانیم بدون آن هیچ‌کاری انجام دهیم... ولی آن چیزی که من در مباحث دکتر طباطبایی می‌بینیم این است که ظرافت‌های این مساله هنوز امکان کار بیشتری دارد. چطور می‌شود به ایران فکر کرد اما در درون ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسانه ناسیونالیستی نیفتاد؟»، سال گذشته و در نشستی که 9 بهمن در خانه وارطان برگزار شد در صحبت‌هایی با تقسیم ملی‌گرایی به «ناسیونالیسم تبارگرا» و «ناسیونالیسم مدنی»، تلویحا گفتمان ایرانشهری را «تبارگرا»، «جوهرگرا»، «رمانتیک» و دارای گرایش‌های «نژادپرستانه» معرفی کرد و با برشمردن معضلات این نوع ناسیونالیسم در عرصه داخلی و خارجی بر لزوم عبور از ناسیونالیسم تبارگرا به سمت ناسیونالیسم مدنی و دموکراتیک برای حل چالش میان مذهب و ملی‌گرایی تاکید کرد.
فیرحی در پاسخ به پرسشی درمورد اینکه آیا تاکید جواد طباطبایی می‌تواند این ایده را از افتادن در دام ناسیونالیسم تبارگرا رها کند، گفت: «خود دکتر طباطبایی باید این مساله را توضیح دهند.»
استاد دانشگاه تهران در پاسخ به سوال دیگری درباره نسبت «ایرانشهری» و «توسعه» هم اظهار داشت: «اگر توضیح دموکراتیکی برای ایرانشهری داده نشود، (که تا الان هم توضیح روشنی در این‌باره داده نشده است) این واژه به اعتبار پیشینه‌ای که دارد، میل به تبارگرایی در آن هست. بنابراین اگر ایرانشهری تبارگرا باشد، قطعا ضد توسعه خواهد بود.»منابع در دفتر روزنامه موجود است
اپیزود دوم در مقابل نقدهای فیرحی به ایرانشهری، جواد طباطبایی، فصل دوم کتاب جدید خود با عنوان «ملاحظات درباره دانشگاه» را به نقد پروژه فکری شاگرد سابقش، داود فیرحی اختصاص داده است. طباطبایی که پس از جلسه اردیبهشت‌ماه 93 کتابخانه ملی، در 10 هزار کلمه مقاله مفصلی در نقد گفته‌های هاشم آقاجری و حاتم قادری را در مهرنامه منتشر کرد، از کنار نقدهای فیرحی با مسامحه گذشت اما گویا نقدهای مستمر استاد دانشگاه تهران به نظریه‌پرداز ایرانشهری در سال گذشته -که در همین صفحه هم با عناوین «ایرانشهری مرده است» و «ایرانشهری تبارگرا ضدتوسعه است» منتشر شد- کاسه صبر طباطبایی را لبریز کرده است. پس از انتشار نقدهای فیرحی، کانال منتسب به طباطبایی با انتشار متنی کوتاه خبر داد که وی به همین مناسبت فصلی را به‌عنوان «فصل ضمیمه» به کتاب در دست انتشار خود اضافه کرده است. اما در چاپ نهایی کتاب، مشخص شد که این فصل، دومین، مفصل‌ترین و حتی مهم‌ترین بخش کتاب «ملاحظات درباره دانشگاه» است.
طباطبایی چه می‌گوید؟
طباطبایی پس از نشست نقد و بررسی پروژه فکری فیرحی در مرکز مطالعات استراتژیک خاورمیانه در آبان‌ماه 97 نوشته بود: «در روزهای اخیر خبرهای بهجت اثری از برگزاری نشستی با عنوان «نگاهی به آورده‌ها و بایسته‌های... در دانش سیاست» در فضای رسانه‌های مجازی پخش شد و همچون مائده‌ای برای روزنامه‌هایی بود که چیزی برای گفتن ندارند. عنوان اصلی یکی از روزنامه‌ها، با اعلام «نقد صریح فلانی به فلانی» چنین بود: ایرانشهری مرده است.»
نویسنده کتاب «ملاحظات درباره دانشگاه» در فقرات ابتدایی فصل دوم این کتاب با اضافه کردن این عبارت از خجالت «فرهیختگان» هم درآمده است: «عقل سلیم مشکل بتواند چیزی از این عنوان روزنامه دانشگاهی که دست‌کم به لحاظ زمین‌های بایری که در اختیار دارد یکی از بزرگ‌ترین دانشگاه‌های جهان است، دریابد.»
او سپس با بیان اینکه چوب زدن بر مرده‌ای که توان دفاع از خود را ندارد، چوب زدن «مردگان» بر زنده‌ای است که شبح او همچون کابوسی روح آنان را می‌آزارد و تسویه‌حساب با موجودی است که مانند فرهاد «غرق خون بود ولی نمی‌مرد»، این اعلان مرگ را بیش از آنکه اعلام امر واقع باشد، آرزو می‌داند و می‌نویسد که دیگر ناچار شده است آستین بالا بزند: «قدر متیقن آن است که آقایان مرده‌ای را شناسایی کرده‌اند که دارند بر نعش آن چوب می‌زنند و چون آن مرده مرده است، و دستش از دنیای استادان دانشگاه بومی‌شده کوتاه است، نمی‌تواند به اعلام ترحیم خود اعتراضی بکند و در مجلس ترحیمی که برای او آراسته‌اند فاتحه‌ای به روح خود بخواند! من، به‌عنوان کسی که از سال‌هایی پیش دست آن مرحوم را گرفته و به میدان آورده بودم، ناچارم آستین بالا بزنم و، اگر هم نمی‌توانم با دم مسیحایی آن مرده را جانی دوباره بخشم، دست‌کم، او را با «دست‌های عاشق» خود کفن-و-دفنی کنم، زیرا به قول نیچه در آغاز چنین گفت زرتشت، «او خطر کرده بوده است.»
طباطبایی پیش از ورود به نقد پروژه فیرحی در عباراتی کنایی نسبت به او آورده است: «اگر من در عقلیات مانند شرعیات مقلد باشم که دیگر نمی‌توانم ادعا کنم در جایی ایستاده‌ام؛ باید بپرسم مقلَّد من کجا ایستاده، زیرا موضع من موضع اوست. ایستادن در جایی ربطی به موضع آگاهی دارد و اگر کسی مقلِّد بود، در آنچه تقلید می‌کند نمی‌تواند موضع آگاهی داشته باشد و آن که فاقد موضع آگاهی است باید جایی ایستاده باشد که مقلَّد او ایستاده است. بنابراین، اینکه برگزارکنندگان نشست گمان کرده‌اند افزون بر «بایسته ها» درباره «آورده‌های» صاحب جلسه [=فیرحی] می‌توان سخنی گفت، وهمی را بیان کرده‌اند که حقیقتی ندارد، همچنانکه سخن گفتن از «دانش سیاست» او گزافه‌ای بیش نبوده است، زیرا آن دانش چنانکه خواهد آمد، امری عدمی است. از این رو اشاره کردم که چنین دانشی عدمی نمی‌تواند «بایسته‌ای» هم داشته باشد.» (ص 63)
طباطبایی بعد از این مقدمات وارد نقد پروژه فیرحی می‌شود و متدولوژی بحث او، تصورش از مفهوم سنت، تلقی فیرحی از لاک و اندیشه سیاسی جدید اروپا، تصور او از روایت مذهبی تجدد ایرانی و نقش میرزای‌نائینی و نهایتا خروجی کار فکری فیرحی را به چالش می‌کشد.
نقد روش‌شناختی
متدولوژی مورد استفاده فیرحی از گزند زبان نقد نویسنده «ملاحظات درباره دانشگاه» مغفول نمانده است. به باور طباطبایی، روش فیرحی در ترکیب مباحث اسلامی با الهیات مسیحی و نظام دانش فوکویی نهایتا به التقاطی می‌انجامد که نه اروپایی است و نه اسلامی و حتی مدعای او درباره فقه را هم زیر سوال خواهد برد:
«یکی از ایرادهای اساسی شیوه تحقیق فیرحی، نیمچه علمی است که او در اندیشه اروپایی و علم دوره اسلامی دارد و، با‌گذار از یک نظام به دیگری، التقاطی میان دو مبنای متفاوت ایجاد می‌کند که نه اروپایی است و نه اسلامی-ایرانی.» (ص 68)
طباطبایی می‌نویسد: «گوینده از سویی در بحث از نص، مفهومی از سنت را وارد می‌کند که به ظاهر باید تداول اصول فقهی آن باشد، اما، از سوی دیگر با ریسمان جامعه‌شناسی نیز در چاه مباحث اجتماعی می‌افتد و، بدتر از این دو، اندکی «نظام دانش فوکویی» را هم وارد می‌کند که از قافله مدرنیّت عقب نیفتاده باشد... این استمداد از فوکو، و مباحثی که ناظر بر جهان متفاوتی است و مبانی و مبادی آن به این زودی‌ها از راه ترجمه‌ها و شرح‌های فارسی روشن نخواه شد، نه‌تنها مشکلی را حل نمی‌کند بلکه حجابی بر دانسته‌های بومی نیز می‌افکند.» (ص 67) «فوکومآبی سخت ابتدایی او، به‌عنوان یکی از ابتلائات اخیر دانشمندان وطن، نیز قوز بالا قوز شده است. جای شگفتی است که فیرحی نمی‌داند که اگر نظریه‌ی فوکویی دانش اندک حقیقتی داشته باشد، می‌تواند همچون سیلی همه ادعاهای او را با خود ببرد، به‌ویژه ادعاهای او درباره فقه و اهمیت آن در اسلام و ایران را.» (ص68)
ابهام در مفهوم سنت
«سنت» و «نص» دو کلیدواژه مفهومی مهم در پروژه فکری داود فیرحی است. او نصوص دینی را دارای «وجوه دموکراتیکی» می‌داند که زیر سایه «اقتدراگرایی» سنت دیده نشده‌اند و کوشش می‌کند تا با «جدا کردن نص از سنت» یا به عبارت دیگر «رها کردن نص» از قید و بند آنچه او سنت می‌نامد، طرح نویی از نسبت میان دین و تجدد ارائه کند. اما به باور طباطبایی، ابهام مفهوم سنت، اساس استدلال فیرحی را به‌طور کلی خدشه‌دار می‌کند. (ص95) و «آنچه او درباره ماهیت نص و سنت در ایران و اروپا می‌گوید یکسره نادرست و حاصل سوءتفاهم‌های بسیاری است.» (ص64) و درنهایت همین ابهام که اساس نظر فیرحی را تشکیل می‌دهد، موجب شده که «او به‌ظاهر حرف مهمی بزند، در حالی که هیچ نگفته است.» (ص 104)
خلط مفهومی سنت
طباطبایی با اشاره به سه معنا از «سنت»؛ یعنی سنت به‌عنوان مفهومی در الهیات مسیحی، سنت به‌مثابه مفهومی جامعه‌شناختی و سنت به‌عنوان اصول فقه اسلامی (سنتی که بر مبنای نص در جهان اسلام تدوین شده)، معتقد است که فیرحی به ظرافت‌های مفهوم «سنت» توجهی ندارد و همه آنها را خلط می‌کند. (ص65) و همین باعث می‌شود دیوار او تا ثریا کج برود:
«سخنان فیرحی ناظر بر ناحیه‌هایی از دو -و حتی سه- نظام متفاوت در بحث سنت است که با مختصات آن ناحیه‌ها سازگاری ندارد... سنت من‌حیث‌هو سنت را نمی‌داند چیست و از این رو، استدلالی را پیش می‌گیرد که مقدمات آن فهمیده نشده است... نفهمیدن معنای سنت و تمایزها در موارد استعمال آن، مانند کج گذاشتن نخستین خشت است و همین امر موجب شده است که گوینده نداند در کجا ایستاده و چون نمی‌داند در کجا ایستاده است، و تراز کردن نمی‌داند، دیوار او تا ثریا کج رفته است.» (ص67)
تلقی جامعه‌شناسانه از سنت و هبوط از اندیشه سیاسی
نویسنده کتاب ملاحظات درباره دانشگاه معتقد است از میان سه تعریف ذکر شده از سنت، فیرحی سنت را به معنای جامعه‌شناختی آن و درواقع به‌منزله «دنیای سنت» می‌فهمد. (ص 67) و همین کاربرد نادرست سنت در طرح نظریه او موجب هبوطش از اندیشه سیاسی به جامعه‌شناسی است: «اگر او سنت را در مفهوم اصول فقه به کار می‌برد، نمی‌توانست بگوید [سنت] به‌شدت اقتدارگرا بوده است. در این مورد، مفهوم [سنت در] الهیات مسیحی هم او را به کار نمی‌آمد و از این رو او نیز مانند همه نویسندگان ایرانی و عرب از «حوزه تفکر سیاسی» به «جامعه‌شناسی» هبوط کرده است.» (ص 66) بعد از این فقره طباطبایی به کرات، نام فیرحی را در کنار اسامی چون علی شریعتی و جلال آل‌احمد قرار می‌دهد و انتقادهایی را که پیشتر به این دو نفر و پروژه اصلاح دینی در ایران معاصر وارد کرده بود مجددا تکرار می‌کند.
پروتستانتیسم اسلامی و تکرار اشتباهات آخوندزاده و شریعتی
طباطبایی معتقد است استدلال فیرحی درنهایت به دیدگاه آخوندزاده و شریعتی منتهی می‌شود و این به سبب تصور ساده‌انگارانه‌ای است که هواداران پروتستانتیسم اسلامی یا شیعی از طریق طرح ساده شده نظریه اصلاح دینی و سیر اندیشه سیاسی جدید در اروپا پیدا کرده‌اند: «فیرحی اشتباه‌های کسانی مانند آخوندزاده و شریعتی را تکرار می‌کند و نمی‌داند که اصلاح دینی در مسیحیت در چه شرایطی و با کدام مقدمات دینی و مبانی نظری الهیات ممکن شده است.» (ص94)
طباطبایی اضافه می‌کند: «راهی را که فیرحی برگزیده همان است که از یک سده و نیم گذشته از میرزا فتح‌علی آخوندزاده تا علی شریعتی و پیروان آگاه و ناآگاه او در پیش گرفته بودند که هواداران آن نظر، پس از 150 سال حتی یک مطلب جدی نتوانستند بنویسند. این راه همان پروتستانتیسم اسلامی یا شیعی بود که از مقدماتی در مسیحیت نتایجی برای اسلام می‌گرفت. فیرحی گمان می‌کند با وارد کردن مفهوم سنت -که آخوندزاده و شریعتی نمی‌توانستند تصوری از آن داشته باشند- طرحی متفاوت از دیدگاه آنان درانداخته است، اما ارجاع به لاک و دریافتی که از دموکراسی دینی دارد، به‌ویژه در فقدان فهم درستی از آنها، مبین این است که او به‌جای اینکه پرسش از امکان «اصلاح دینی» از اسلام را در استقلال این پرسش از واقعیت اصلاح دینی مسیحیت و با توجه به طبیعت اسلام به‌عنوان دینی متفاوت از مسیحیت مورد بررسی قرار دهد، از بد حادثه در اندیشه جان لاک جان‌پناهی می‌جوید.» (ص 93)
طباطبایی در ادامه با اشاره به تمایزهای بنیادین میان اسلام و مسیحیت، باور دارد که حتی اگر بتوان تصور روشنی از اصلاح دینی در مسیحیت پیدا کرد، مشکل بتوان آن تجربه را درمورد اسلام به کار برد. او با بیان اینکه مشکل عمده اسلام، ضرورت اصلاح آن با تکیه بر تجربه مسیحیت نیست، می‌نویسد: «مهم‌ترین دلیل بر اینکه تاکنون چنین اصلاحی در اسلام صورت نگرفته و حتی در 150 سال گذشته از محدوده کلی‌گویی درباره اسلام فراتر نرفته، جز این نیست که چنین اصلاحی ممکن نبوده است.» (ص104)
بی‌معنایی جداسازی نص از سنت
طباطبایی، نسبت دادن اقتدارگرایی به سنت و نه نص را موضعی بر حسب «توجیه» و نه «تحلیل» می‌داند و معتقد است با توجه به روشن نبودن مفهوم نص و سنت در گفته‌های فیرحی، ادعای جداسازی نص از سنت هم بی‌معناست. (ص 68) او با اشاره به اینکه «مفهوم نص» در دین‌های الهی، یهود، مسیحیت و اسلام، یکی نیست و نمی‌توان حکم واحدی را بر آنها جاری کرد (ص91) به ارائه بحثی درباره تفاوت‌های «مفهوم سنت» در میان اهل تسنن، شیعه و مسیحیت می‌پردازد و نهایتا ادعای جداکردن سنت از نص را ناشی از عدم فهم درست ماهیت الهیات مسیحی و از «گزاف»ترین ادعاهای فیرحی می‌داند. (ص 98) طباطبایی اضافه می‌کند: «در آن [تفسیر کاتولیکی الهیات مسیحی] فیض الهی انقطاع پیدا نمی‌کند و از طریق تتصیص پطرس قدیس و جانشینان او در کلیسا ادامه پیدا می‌کند. به اجمال، این تداوم فیض الهی از طریق خلفای عیسی‌مسیح و کلیسا را «سنت» گویند. اصطلاح دینی لوتر ناظر بر جدا کردن این سنت از نص بود. او، با اعلام اینکه حسبنا کتاب‌الله، یا sola scriptura به لاتینی، سنت کلیسا را از نص کتاب مقدس جدا کرد و اعتقاد داشت که خود کتاب به‌عنوان کلام الهی برای رستگاری مومن مسیحی کافی است... از نظر شیعیان وضع عترت پیامبر قابل مقایسه با خلفای عیسی مسیح نیست و اگر بتوانیم قول و فعل و تقریر آنان را سنت در معنای موسع آن بدانیم، نمی‌توان این سنت را از نص جدا کرد. (ص 99)
مولف «تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا» با بیان اینکه نمی‌توان با مقولات بحث الهیات مسیحی، مفهوم نص در اسلام را فهمید و توضیح داد (ص101)، درباره کامیابی اصلاح دینی لوتر در کلیسای کاتولیک و عدم امکان تسری آن به اسلام شیعی می‌نویسد: «لوتر از این حیث توانست نص را از سنت –به‌طور عمده سنت کلیسایی- جدا کند که بشارت انجیلی شامل احکام اندکی می‌شد و بخش مهمی از احکام شرعی، به‌ویژه معاملات و «سیاسات»، در قلمرو سنت کلیسایی قرار می‌گرفت. (ص99) او ادعا می‌کرد تفسیر کلیسا از مسیحیت خلاف مسیحیت و انباشته از بدعت‌هاست و با فهم نوآیینی که خود او از کتاب مقدس پیدا کرده بود، یقین داشت که بازگشت به نص می‌تواند برای او راهگشا باشد... لوتر با تفسیر کتاب مقدس با خود کتاب مقدس، کوشش کرد نشان دهد نص کلام الهی و سنت انباشته از بدعت‌های بشری است، بنابراین، بازگشت به «تنها نص» می‌تواند راه فهم متفاوتی از الهام وحیانی را باز کند. لوتر اعتقادی به نظریه عصمت جانشینان پولس قدیس نداشت و آن را امری متاخر در کلیسا می‌دانست. در تشیع وضع یکسره متفاوت است؛ امامان، به‌عنوان عترت، به خلاف پاپان که با نظر اهل حل و عقد، یعنی کاردینال‌ها برگزیده می‌شوند، منصوص هستند و سنت ناشی از آنان یکی از ثقلین است که نمی‌توان آن را از نص جدا کرد.» (ص100)
طباطبایی با بیان اینکه اگر مفهوم سنت را در معنای اخیر (اصول فقهی) درنظر بگیریم، دیگر از دیدگاه شیعی نمی‌تواند قابل دفاع باشد (ص 101) و درباره چرایی عدم امکان جداکردن سنت از نص می‌گوید: «زیرا سنت نص را توضیح می‌دهد و تنها می‌توان سنت را با ابزارهایی که علوم اسلامی در اختیار می‌گذارد، پالود، یعنی آن بخش‌هایی از سنت را نگاه داشت که وثاقت آنها ثابت است. همه علما در طول تاریخ اسلام چنین کرده‌اند.» (ص95)
طباطبایی در ادامه سنت در تداول جامعه‌شناختی را درنظر می‌آورد و معتقد است در این صورت [این سنت] ربطی به نص نخواهد داشت و این سنت اخیر شامل همه آداب و رسوم و آیین‌هایی می‌شود که در تحول اجتماعی پدیدار می‌شوند و زمانی دیگر از میان می‌روند و اگر همه این سنت را هم بتوان از همه نص جدا کرد، خدشه‌ای در آن ایجاد نمیشود. (ص101)
او اضافه می‌کند: «پس منظور گوینده از سنت باید در معنای جامعه‌شناسی آن باشد، یعنی در کشورهایی که خودکامگی چنین و چنان بوده، آبیاری به فلان شیوه انجام می‌شده، جامعه کوتاه‌مدت بوده و... نص اقتدارگرایانه فهمیده شده و هژمونی آن به نفع دموکراسی به کار نرفته است. به فرض اینکه چنین استدلالی معنایی داشته باشد، اما تردیدی نیست که وجهی ندارد، زیرا این «سنت‌ها» چه ربطی به نص دارند؟ نص باید با ابزارهای دیگری فهمیده و تفسیر شود و این ربطی به «سنت‌های ما» ندارد. همه جهان اسلام، با «سنت‌های» جامعه‌شناختی گوناگون در دوره‌های مختلف، دستخوش خودکامگی بوده‌اند و این به «دوره‌های اخیر» مربوط نمیشود. اگر روزی دموکراسی در برخی کشورهای اسلامی ممکن شود، آن نیز با سنت‌های متفاوت ممکن خواهد شد. آن نص و این سنت‌ها، پیوندهای بسیار پیچیده‌تری از آن دارند که بتوان با این کلی‌بافی‌ها آنها را روشن کرد. (صص95و96)
فیرحی دموکراسی را طوری تعریف می‌کند که نص بتواند از آن پشتیبانی کند، اما به باور طباطبایی «درواقع، مساله این است که دموکراسی دینی نداریم که در کشورهای اروپایی تحقق پیدا کرده باشد و بتوان شیوه تحقق آن را از آن کشورها آموخت، بلکه برعکس، دموکراسی‌هایی داریم که دیانت آنها، خود را با الزامات آن نظام‌ها تطبیق داده‌اند. (ص93)
دیانت تابع سیاست ؛ نه برعکس
نقد موضع فیرحی درباره «نسبت سیاست و دیانت» در سیر تطور اندیشه سیاسی جدید در اروپا، قدم دیگری است که طباطبایی در به چالش کشیدن پروژه فیرحی برمی‌دارد: «اندیشه سیاسی جدید از ماکیاولی و ژان بدن تا کانت و هگل مبتنی‌بر تفسیری از الهیات مسیحی است، اما نباید گمان کرد سیاست در اندیشه این نویسندگان عین دیانت آنان است، بلکه منظور این است که آنان چنان تفسیری از دیانت عرضه کرده‌اند که با سیاست نوآیین سازگار باشد. (ص73)
«از هابز و جان لاک تا روسو و کانت و هگل، مقدمات تفسیری مسیحیت برای اثبات «هژمونی دموکراسی» نبود، بلکه تفسیرهای آنان مبتنی‌بر سیاست آنان بود و آنان کوشش کردند، نخست، اشکالات تفسیرهای سیاست برمبنای دیانت را نشان دهند و دیگر با تکیه بر نظریه سیاسی خود تفسیری از الهیات مسیحی عرضه کنند که دیانت مانعی در برابر سیاست ایجاد نکند. به عبارت دیگر، دیانت آنان عین سیاست‌شان بود... دیانت آنان تابع نظریه سیاسی متفاوت آنان بود. آغاز اندیشه تجدد، چنانکه هابرماس توضیح داده است، لحظه‌ای است که عقل به تنها ضابطه فهم دیانت تبدیل می‌شود.» (ص97)
طباطبایی پس از بحث تقریبا مفصلی در باب الهیات هابز و لاک این‌گونه نتیجه می‌گیرد که «اندیشه دینی جان لاک، در مقایسه با تامس هابز، نوآوری چندانی ندارد» و «تنها تمایز مهمی که میان هابز و لاک وجود دارد به این نکته مربوط می‌شود که در نظر هابز حق تفسیر قانون عرفی و الهی در اختیار حاکم است، در حالی که لاک مرجع تفسیر قانون را نه قدرت حاکم، بلکه وجدان فردی می‌داند و در‌صورتی‌که تعارضی میان آن دو ظاهر شود، وجدان فردی باید قانون الهی را بر قانون انسان ترجیح دهد.» (ص87)
طباطبایی با اشاره به اینکه هابز نیمی از «لویاتان» را به بحث درباره الهیات اختصاص داده و از این رو مقدم بر لاک است، اضافه می‌کند: «دیدگاه الهیاتی هر دو اینها براساس سنت انگلیسی «دیانت عین سیاست» قابل فهم است یا اگر بتوان گفت «دیانتی ملی» است که پادشاه ریاست عالیه آن را برعهده دارد، یعنی در کلیسای انگلستان نیز دین و ملک توامانند، اما دیانت تابع سیاست ملی است.» (ص77)
نقد تلقی فیرحی از جان لاک
یکی دیگر از تکیه‌گاه‌های فیرحی برای پیشبرد پروژه فکری‌اش، توجه به جان لاک و اندیشه‌های الهیاتی-سیاسی اوست. فیرحی به‌زعم خودش از جان لاک یاد گرفته است که پایگاه زندگی دموکراتیک نه در فلسفه و نه در تاریخ بلکه در مذهب قرار دارد و از این رو فقه را زمینه اصلی کار خود قرار داده است. اما طباطبایی تصور استاد دانشگاه تهران از انگلستان را توهم و اشارات او به جان لاک را مهم‌ترین اماره خلط مباحث در اندیشه او می‌داند و معتقد است تفسیرهای دینی مورد اشاره فیرحی، تاریخی طولانی در الهیات مسیحی دارد و مختص لاک نیست و جان لاک حتی عالم الهیاتی مهمی هم نبوده و رساله او با عنوان «عقلایی بودن دیانت مسیحی»، از دیدگاه الهیات مسیحی هم اهمیت چندانی ندارد. طباطبایی معتقد است الهیات جان لاک در صرف شهادت به مسیح بودن عیسی فرو کاسته شده و به زبان امروزی دیانت بسیار اقلی است [و بنابراین] این الهیات هیچ نسبتی با دیانت میرزای نائینی ندارد که بتوان این را از آن قیاس گرفت و کتاب او را «آستانه تجدد» خواند. طباطبایی «غوطه‌ور شدن در خیال خوش جان لاک را مانع فهم میرزای نائینی می‌داند (ص71) و می‌نویسد: «با این توضیح که آوردم می‌توان دریافت که تکیه بر تفسیر جان لاک از مسیحیت برای توضیح فقه سیاسی نمی‌تواند موجه باشد... دریافت لاک از دیانت مسیحی هیچ نسبتی با مقدمات دینی علمایی مانند میرزای نائینی ندارد و تردید نیست که نمی‌توان از مقدمات امثال جان لاک به نتایجی برای توضیح میرزای نایینی رسید. (ص88)
نسبت لاک و دموکراسی
نویسنده «ملاحظات درباره دانشگاه»، تصور فیرحی از اهمیت مفهوم دموکراسی در نوشته‌های جان لاک را هم زاییده خلسه و خیالبافی می‌داند. به نظر او نظام سیاسی مطلوب در نظر لاک، دموکراسی نیست و نه‌تنها در فرهنگ اصطلاحات لاک، مدخلی با عنوان دموکراسی نیامده است، بلکه حتی این مفهوم تنها در دو مورد در مهم‌ترین اثر او درباره حکومت به کار رفته که هیچ یک نیز به نظام سیاسی مطلوب او مربوط نمیشود. (پی‌نوشت ص71و72)
طباطبایی می‌نویسد: «او [فیرحی] با تمرکز بحث بر توهمی از جان لاک، و اینکه گمان کرده است که اندیشه سیاسی لاک مهم‌ترین نظریه دموکراسی است، در باتلاقی افتاده که هرچه بیشتر دست و پا بزند، بیشتر در آن فرو خواهد رفت. جای شگفتی است که در نظر فیرحی، گویی توکویل نامی «ز مادر نزاده» بوده است.» (پی‌نوشت ص96)
برجسته کردن روایت مذهبی یا مثله کردن تاریخ؟
داود فیرحی یکی از رسالت‌های پروژه فکری خود را بر «برجسته کردن روایت مذهبی تجدد ایرانی» معطوف کرده است و از همین زاویه به میرزای نائینی و رساله «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله» او نیز توجه خاصی دارد تا جایی که در کتابی با عنوان «آستانه تجدد» به شرح این رساله دوران مشروطه پرداخته است. اما به باور طباطبایی «تجدد توضیحی دارد که همه شئون فرهنگی و تمدنی یک ملت را دربرمی‌گیرد و نمی‌توان «روایت مذهبی» از آن عرضه کرد، زیرا دیانت در همان توضیح عام وارد شده است.» و «جدا کردن «روایت مذهبی» از روایت عام تجدد به‌نوعی ادامه راه ایدئولوژیکی کردن دیانت است.» (ص108)که به «مثله کردن تاریخ ایران» و «پریشان کردن جمعیت آن» خواهد انجامید.»
طباطبایی در این بخش مجددا فیرحی را در کنار آل احمد و شریعتی می‌نشاند و می‌نویسد: «مثله کردن دانش یک کشور مثله کردن خود آن کشور نیز هست، چنانکه آل‌احمد از زمانی که به حزب توده پشت کرد، به جعل تاریخ ناحیه‌ای از ایران نیز دست زد که در توضیح فیرحی همان «روایت مذهبی تجدد ایرانی» است. در فاصله آل‌احمد تا فیرحی نیز «روشنفکری دینی» در ادامه علی شریعتی، چنین ادعایی را مطرح کرده بود که گویا یک روشنفکری «دینی» وجود دارد که آن تنها «روشنفکری» است و همه روشنفکرانی که پای از چنبر آن بیرون نهاده‌اند «غیر» دینی‌اند!» (ص110)
رساله نائینی، «آستانه تجدد» نیست
طباطبایی در ادامه نقد روایت مذهبی فیرحی از تجدد ایرانی به نقد کتاب «آستانه تجدد» او می‌رسد و کار استاد دانشگاه تهران در این کتاب را پنبه‌کردن رشته‌های خودش در کتاب «تأملی درباره ایران» می‌داند:
«من در دو دفتر جلد دوم «تاملی درباره ایران»، کوشش کرده‌ام نظریه‌ای برای تجدد در ایران عرضه کنم و در هر دو دفتر نیز به همه وجوه آن تجدد پرداخته‌ام، از جمله به میرزای نائینی، اما بدیهی است که رساله او را «آستانه تجدد» نخوانده‌ام، زیرا تجدد جز آن بود که در آن رساله آمده بود و آستانه، در معنایی که نظریه‌پردازان جدید تاریخ‌نویسی به کار برده‌اند، در جای دیگر قرار داشت. (ص109) من در دو دفتری که پیشتر به آن اشاره کردم، زیر عنوان «آستانه تجدد»، همه وجوه تجدد در ایران را مورد بررسی قرار داده بودم که میرزای نائینی و رساله او نیز جایی در آن داشت، اما مثله کردن فیرحی و اختصاص دادن «آستانه تجدد» به رساله نائینی، انحرافی از بحث اصلی، اشتباه در توضیح رساله نائینی، پراکنده کردن بحثی که وحدتی در موضوع وارد کرده بود، می‌توان گفت، رشته کردن پنبه‌های من است. رساله نائینی را زمانی می‌توان درست و البته سودمند توضیح داد که بتوان آن را ذیل مقوله «آستانه تجدد» و در مجموعه‌ای قرار داد که جز در آن معنایی نمی‌دهد... رساله نائینی پس از آن نوشته شد که ایران در «آستانه» دوران جدید خود ایستاده بود. آگاهی نوآیین پیش از نوشته شدن آن رساله تکوین پیدا کرده بود و خود آن رساله نیز به دنبال همین تکوین آگاهی ممکن شده بود. از این رو، حتی اگر آن رساله نوشته نمی‌شد، دگرگونی مهمی در این «ایستادن» صورت نمی‌گرفت. «آستانه» مقوله‌ای در تاریخ‌نویسی جدید آلمانی است و بر وضعی دلالت دارد که دگرگونی «دورانی» در آن صورت می‌گیرد. این وضع چنانکه من توضیح داده‌ام، دوره‌ای طولانی در تاریخ متاخر ایران بود و «ایستادن» در آن «آستانه» در فاصله تاسیس دارالسلطنه تبریز تا پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی ممکن شد. چنین مفاهیمی و مقولاتی را نمی‌توان از سر بازیچه به کار برد و بر هر نوشته و فردی اطلاق کرد. (ص111)
التقاطی که نه اسلامی است و نه اروپایی
شاید بتوان به این فراز متن فصل دوم «ملاحظات درباره دانشگاه» به‌عنوان اجمال و عصاره‌ای از نقدهای طباطبایی به استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران و به‌عنوان پایان‌بندی آنها اشاره کرد: «اشکال عمده در استدلال فیرحی و اینکه دیدگاه او را ساده‌لوحانه و دست‌کم در تعارض با فهمی دقیق از اندیشه سیاسی می‌نمایاند این است که بهره کافی از اندیشه سیاسی ندارد و درواقع آنچه عرضه می‌کند، التقاطی از عناصری از نویسندگان سیاسی با تفسیر به رای نوشته‌هایی از آنها با اعتماد به ترجمه‌های مغلوط فارسی است. همین اعتماد به ترجمه‌های مغلوط و نیز تاریخ اندیشه‌های سیاسی موجب شده است که فیرحی تصوری بسیار ابتدایی از برخی نویسندگان سیاسی و نوشته‌های آنان پیدا کند که شنیدن شرح آن تصور حتی از دهان یک دانشجوی سال‌های نخستین نیز می‌تواند مایه شگفتی شود. (ص۸۸) طباطبایی به‌عنوان مثال ارزیابی استاد دانشگاه تهران از ماکیاوللی را موجب «حیرت اندر حیرت» می‌داند و درباره تصور فیرحی از این اندیشمند ایتالیایی و جان لاک انگلیسی جملاتی می‌نویسد که احتمالا درباره تصور او از میرزای نائینی هم آنها را صادق می‌داند:
«فیرحی همه نویسندگان را مجبور کرده است روی تخت پروکروستس او دراز بکشند و او آنان را به اندازه‌ای درآورد که با نظریه تجدد دینی او سازگار باشد. به‌نظرم فیرحی ماکیاوللی و نیز جان لاک را روی آن تخت خوابانده و اضافات ماکیاوللی را که بسی بزرگ‌تر از تخت او بوده بریده و جان لاکِ کوتاه را نیز چندان کشیده است که با نظریه تجدد دینی و «دموکراسی دینی» او سازگار باشند... بر آنم که او هیچ از هیچ یک از آن دو نفهمیده است. (ص89) و «از گوینده این جمله [که اگر لاک نبود استدلال‌های ماکیاوللی از حلقه محدود قهوه‌خانه‌های ایتالیا بیرون نمی‌رفت] هرگز استاد اندیشه سیاسی درنخواهد آمد.» طباطبایی اضافه اضافه می‌کند: «گمان نمی‌کنم که او با همه بدفهمی‌ها بتواند چیزی جز التقاطی سست‌بنیاد فراهم کند که نه اسلامی خواهد بود و نه اروپایی!» (ص91)
* نویسنده: محسن راحمی