بر مبنای همین گرایش بوده که ملاحسین واعظکاشفی (متوفی910ق) کتاب مشهور روضه‌الشهدا را به نگارش درآورده است. کاشفی مذهب اهل‌سنت داشته اما کتابی در مصائب عاشورا نگاشت که از تاثیرگذارترین کتب تاریخ تشیع در این زمینه بوده است. اعتبار مدعیات کتاب اگرچه از سوی علمای شیعه رد شده است، نمی‌توان انکار کرد که به مدت چندین قرن اصلی‌ترین کتاب عامه مردم برای عزاداری بوده است. نخستین‌بار در این کتاب است که قصه دامادی حضرت قاسم و داستان‌هایی نظیر آن مطرح می‌شود و بدیهی است که مورد استقبال عموم مردم نیز بوده است. برخی بر همین پایه این کتاب را یک داستان نمایشی از واقعه عاشورا (ملک‌پور، ج 1، 1363: 27) می‌دانند که مبنای اشعار غنایی و نمایشنامه‌های تعزیه در قرون بعد شده (چلکووسکی، 1367: 366) و حتی در این زمینه به الگویی برای موارد مشابه در غرب بدل شده است. (شادروان، 1377: 466)
تاثیر کتاب به حدی بود که پس از مدتی مراسم عزاداری امام‌حسین(ع) به «روضه‌خوانی» معروف شد که به معنی خواندن کتاب روضه‌الشهدای کاشفی بود.(1)
به گزارش کمپفر در دهه محرم «ملا روزانه یکی از فصول ده‌گانه کتاب روضه‌الشهدا را می‌خواند.» (کمپفر، 1350: 179)
نمی‌توان انکار کرد که هنوز تحریفات این کتاب از جامعه ایران رخت برنبسته است. مرتضی مطهری در «حماسه حسینی» اعتبار این کتاب را زیرسوال برده و کاشفی را فردی «بوقلمون‌صفت» دانسته است. (مطهری، 1363: 48) نظیر همین اعتراض پیش‌تر توسط میرزاحسین نوری در «لولو و مرجان» ارائه شده بود. (نوری، بیتا: 194)
این کتاب در دوران صفویه نیز مورد استفاده بوده است و 20سال پس از تالیف، توسط حسین ندایی‌یزدی‌نیشابوری در دوهزار بیت به نظم درآمده و با نام «سیف‌النبوه» یا «مشهدالشهداء»(2) به نام شاهاسماعیل سروده شده است. (جعفریان، 1375: 187)
از دیگر کتب با گرایش تسنن دوازده‌امامی، «فصل‌الخطاب» خواجه پارسا، «شواهدالنبوه» جامی، «وسیله‌الخادم الی‌المخدوم در شرح صلوات چهارده‌معصوم» از فضل‌الله روزبهان خُنجی و «روضات‌الجنان و جنات‌الجنان» از حافظ‌حسین کربلایی است که در میان شیعیان نیز اعتبار دارد و متاثر از «فصل‌الخطاب» خواجه پارساست. (رک: همان: 178)
در رسالات این قبیل سنیان شیعی، مرسوم بوده که آغاز رساله یا کتاب با ذکر خدا و درود و صلوات بر رسول و خلفای چهارگانه بوده و آنگاه بر خاندان پیامبر و امامان درود بفرستند. (الشیبی، 1380: 328) این اسلوب در «فتوت‌نامه سلطانی» کاشفی نیز دیده می‌شود. چنانکه مشخص است ترکیبی ناهمساز از تشیع و تسنن در این شیوه مشاهده می‌شود، اما بر اسلوب اهل سنت اعتبارِ شخصیت‌های دینی همانند خلفای راشدین، بر مبنای تقدم خلافت یا امامت‌شان است.
آنچه مشخص است، پیدایی گرایش تسنن دوازده‌امامی راه را برای گرایش به تشیع در ایران عصر صفوی هموار می‌کرد و ارجی که در این گرایش برای خاندان رسول(ص) قائل بودند، زمینه مناسبی برای پذیرفتن تشیع بوده است. مطالعه تاریخ فکر ایرانی در دوره صفویه نشان می‌دهد گسترش تشیع در ایران نه نسبتی با ایرانیت داشته و نه نسبتی ذاتی میان تشیع و تصوف وجود داشته؛ اگرچه میان تشیع و روح تصوف -که بعدها در قالب عرفان شیعی ادامه یافت- می‌توان نسبت‌هایی یافت.
حکومت صوفیان صفوی از آغاز با شعار تشیع روی کار آمد؛ با این وجود به مرور زمان شریعت شیعی بر تصوف صوفی و علما نسبت به صوفیان تقدم یافتند. البته نباید از نظر دور داشت که صوفیان نیز رفته‌رفته جز نام و عنوان، چیزی از متقدمین خویش به ارث نبرده و در دام ظاهرگرایی افتاده بودند. از همان دوران شاهاسماعیل که علمای بزرگ شیعه مجال فعالیت یافتند، رفتارهای صوفیان مورد طعن و لعن آنها بوده است. در دوره صفوی شاهد حضور برخی فقهای شیعه و سنی‌مذهب مخالف نیز هستیم که جدای از صوفیان قشری، کل گرایش‌های عرفانی و فلسفی را مورد حمله قرار داده و با هر نوع معرفت غیرظاهری مخالف بودند. اما از سویی با برخی علمایی مواجهیم که هم منتقد تصوف و صوفیان، و هم داخل در جرگه این قوم هستند. همین وضعیت شرایطی را ایجاد کرده بود که بر مبنای آن می‌توانیم بگوییم روح اندیشگی ایران عصر صفوی یکی از پیچیده‌ترین دوران‌های فکری تاریخ ایران را بر ما عیان می‌کند؛ دورانی که مرز واقعی میان حوزه‌های معرفتی مختلف چندان مشخص نیست و ما شاهد نوعی آمیزش نظام‌های معنایی در یکدیگر هستیم.
حقیقت این است که ایرانِ عصر صفوی به لحاظ فکری یکی از مهم‌ترین ادوار تاریخ ایران به شمار می‌رود. حتی اگر به تاثیرات آن تا امروز نگاهی بیندازیم، ناروا نیست اگر بگوییم مهم‌ترین دوره بوده است. از سویی روح اندیشگی ایران عصر صفوی بسیار پیچیده است. در این دوره تفکیک روشنی میان نظام‌های معنایی مختلف نمی‌بینیم؛ با این وجود هریک از اندیشمندان این عصر متعلق به یک نظام معنایی خاصند که ما با تسامح آنها را ذیل چهار نظام معنایی تقسیم‌بندی کردیم. آنچه از روح اندیشگی این عصر برمی‌آید نوعی درآمیختگی نظام‌های معنایی مختلف است، بنابراین به نظر می‌رسد ما در این عصر با نظام‌های معنایی متداخلی مواجه هستیم. شک و شبهه‌هایی که تاکنون در مورد شخصیت‌هایی نظیر فیض‌کاشانی، میرفندرسکی، علامه مجلسی و دیگر اندیشمندان این عصر وجود داشته و حتی برخی [افراد] را به اشتباه واداشته است، نشان می‌دهد چندان هم نمی‌توان این شخصیت‌ها را ذیل یک نظام معنایی خاص تقسیم‌بندی کرد. بر همین اساس سعی ما بر این است که با شرح نقاط برخورد و درگیری‌های فکری این عصر، روح کلی فکری این عصر را نشان داده و بگوییم چگونه از دل این منازعات فکری، حکمت الهی شیعی سربرآورد.
از اتفاقات مهم در این دوره این است که شاهد ظهور بزرگ‌ترین علما و فلاسفه ایران هستیم. تشکیل یک حکومت قدرتمند شیعی که در آن زمان در کنار امپراتوری عثمانی، دو قدرت جهانی بودند، زمینه مساعدی برای مهاجرت بسیاری از علما و فلاسفه به ایران فراهم کرد. این مهاجرت‌ها در زمان شاهاسماعیل، بیشتر از مناطق جبل‌عامل، سوریه و بحرین بود. معروف‌ترین علمایی که به ایران آمدند عبارت بودند از شیخ‌علی‌بن‌عبدالعالی کرکی، شیخ‌حسین عاملی، فرزند او شیخ‌بهاءالدین عاملی، نعمت‌الله جزایری(3) و... که باعث نوزایی شیعه در ایران شدند. شور شیعی که این دانشمندان با خود به همراه آوردند، خود ناقض برخی پژوهش‌هایی است که گرایش صفویان به تشیع را تشکیل «دین ایرانی» می‌دانند. هرچند اعتقاد عرفانی آنان به ولایت علوی، در تغییر مذهب آنان به تشیع بی‌تاثیر نبود.
ظهور فقهای بزرگی چون محقق کرکی(م 940) و به دست آوردن مقام دینی- سیاسی مهم شیخ‌الاسلامی توسط آنان، سبب شد فقاهت در برابر تصوف، موضع استواری به دست آورد. علامه مجلسی، آوردن محقق کرکی را در ردیف اقدامات صوفی‌زدایی شاهاسماعیل می‌داند.(4) حتی اگر قصد شاهاسماعیل یا شاه‌طهماسب از آوردن عالمان شیعه چنین نبود، اما در عمل چنین نتیجه‌ای دست داد. آنچه در این ارتباط قابل توجه بود اینکه، مشایخ صوفیه به‌طور عمده و حتی آشکار مذهب تسنن داشتند. دولت صفوی، حتی با فرض پذیرش تصوف سنتی، قادر به تحمل این وضعیت نبود. بنابراین قرار شد بقعه‌های مشایخ صوفیه را تخریب کنند. این تخریب همراه با از هم پاشیده شدن سلاسل صوفیه بود که رقبای خانقاه شیخ‌صفی نیز به حساب می‌آمدند. (جعفریان، 1388، ج 1: 749)
حافظ‌حسین کربلایی(م 997) در قرن دهم نوشته است: «در زمان شاه جم‌جاه اسماعیل انارالله برهانه، همه سلاسل درهم شکست و قبور سلف ایشان را کندند تا به خلف خود چه رسد.» (کربلایی، 1344: 491؛ جعفریان، پیشین: 749)
درنهایت کار، شهرهای پرخانقاهی چون تبریز یا یزد تا قرن یازدهم از خانقاه تهی شده و جای خانقاه‌ها را مساجد و تکایا و حسینیه‌ها گرفت. (کیانی، 1369: 225؛ بافقی، 1340: 577) تنها خانقاهی که در این دوره در امان بود، خانقاه شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی بود که به حرمت اینکه جدّ پادشاهانِ شیعه و دین‌پناه صفوی بود، مورد تعرض واقع نشد. از سوی دیگر اساسا شخصیت شیخ‌صفی در میان علما به‌عنوان یک صوفی متعادل شناخته می‌شد؛ چه وی هیچ‌گاه قرائت‌های «شریعت به‌مثابه پوست گردویی و حقیقت همچون مغز گردویی» نداشت و هرگز از شریعت خارج نشد و همواره مریدان خود را به آن دعوت می‌کرد. (رک: پارسادوست، 1375: 121)
بنابراین صفویان از همان آغاز راه مخالفت با تصوف قشری را آغاز کردند و در این میان علما نقش پررنگی داشتند. عمده دلیل مخالفت علما با صوفیان را می‌توان در این دانست که چندی بود چراغ تصوف واقعی روبه خاموشی نهاده بود و جز ظواهر آن چیزی به‌جای نمانده بود. بی‌جهت نیست که در این دوره در میان صوفیان با نام بزرگی همتراز با قدمای آنها نظیر ابوالحسن خرقانی و بایزید و جنید و بوسعید، مواجه نمی‌شویم. در مقابل در میان علمای عارف‌مشرب با نام‌های بزرگی همچون شیخ‌بهایی، میرداماد، ملاصدرا، فیض‌کاشانی و میرفندرسکی روبه‌رو می‌شویم.
وضع بد صوفیان بازاری و قشری که جز مزاحمت و ضرر چیزی نداشتند، مورد توجه شاردن هم بوده است. اگر به انتقادات ردیه‌نویسان بر صوفیان نگاهی بیندازیم، دلایل مخالف‌های ایشان را درمی‌یابیم. بخش عظیمی از انتقادات ملامحمدطاهر قمی، متوجه جماعتی است که به قول خودش «نعره‌زدن و دست‌زدن و برجستن و چرخیدن و عشق‌بازی با اَمرَدان را طاعت و عبادت پنداشته‌اند و از راه شرع و دین به غایت دور افتادند.» (قمی، 1376: 134)
در این دوره بسیاری از «درویشانِ صوفی» به تکدی‌گری مشغول بودند و رفته‌رفته به دلیل ارتباطی که از طریق صوفیان با شبه‌جزیره هند برقرار شده بود، بسیاری از هند و پاکستان در قالب «درویش» برای تکدی‌گری به ایران آمدند؛ سنتی که تاکنون برجای مانده است. درویش‌های دوره‌گرد با نام «جلالیه» یا «درویشان جلالی»(5) در سرزمین هند شهرت فراوانی کسب کردند و از این فرقه، «خاکساریه» نیز منشعب شده است. این افراد غالبا کسانی بودند که «به مناقب‌خوانی و قصه‌گویی و مارگیری و معرکه‌گیری در قهوه‌خانه‌ها و میدان‌ها، وجه معاش و خرج چرس و بنگ و کوکنار فراهم می‌آوردند.» (قائم‌مقامی، 1380: 208)
انگلبرت کمپفر در این‌باره می‌نویسد:
«غالب این درویش‌ها، متکدی و در واقع آدم‌های بی‌کار و بی‌عاری هستند که از فرط تنبلی یا در اثر عدم‌کارایی به درویشی گرویده‌اند.»(کمپفر، 1350: 136) گویا میرفندرسکی در رساله صناعیه همین «تن‌آسایان» را مورد خطاب قرار داده بود که «به منزله موی بغل و زهار باشند» و ستردن آنها واجب. (میرفندرسکی، نسخه خطی 1498: 23)
مصرف مخدرات وجه دیگر نحوه زندگی درویش‌های دوره‌گرد بود که بعد از حمله مغول در ایران شیوع یافت. مصرف حشیش یا سبزک چنان فزونی یافته بود که ارباب شریعت به جهت جلوگیری از مصرف آن مجبور شدند برخی احادیث را جعل کنند. مثلا به نقل از پیامبر(ص) آوردند که «هرکس در عمر خویش یک‌بار حشیش مصرف کند چنان است که هفتادبار کعبه را ویران کرده و هفتاد پیغمبر را به ناحق کشته و هفتاد بار با مادرش زنا کرده است!» (از: شفیعی کدکنی، 1386: 341)
در «پرسه»زدن‌های این دراویش، کشکول(6) و چماقی به نام «منتشا» و تبرزینی که بر دوش داشتند و غالبا منقش به نقش و نگار و نوشته‌هایی بود جلب‌توجه می‌کرد. البته خرقه صوفیانه بلند و سفیدرنگی نیز از گذشته به یادگار داشتند و همه اینها حاکی از تظاهر و ابتذالی بود که تصوف خانقاهی بدان گرفتار شده بود. دراویش محله‌به‌محله پرسه می‌زدند، یاهوکشان، شعری می‌خواندند و مردم صدقه‌ای در کشکول‌شان می‌انداختند. منابع مورد استفاده این درویشان برای مداحی روضه‌الشهدای واعظکاشفی و اشعار درویشی دوره‌گرد در عهد صفوی به نام ملاّلوحی‌اصفهانی بوده است.(7) (رک: نصرآبادی، 1317: 728)
گروه دیگر این درویشان، سقاها بوده‌اند که کاسه آبی به مردم داده و مضمون مداحی آنها غالبا دلاوری‌های حضرت اباالفضل(ع) بوده است. (واعظ کاشفی، 1341: 295) این شیوه نوعی الگوبرداری رفتاری بوده؛ رهگذران مطابق رسم متعارف پس از نوشیدن آب با «سلامی بر حسین» پاسخ سقا را می‌دادند. گروه دیگر درویشان نقال و پرده‌خوان بودند که داستان‌هایی با محوریت عاشورا، شاهنامه، مختارنامه، گرشاسب‌نامه، جهانگیرنامه و قصه حسین‌کرد و دیگر داستان‌های مذهبی را نقل می‌کردند. (رک: افشاری، 1382: شصت و نه) تمامی این سنت‌ها که کاملا وجهی اجتماعی یافته بود، به لحاظ نشانه‌شناسی باورهای اجتماعی ایرانیان در آن زمان از اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار است.
هریک از این گروه‌ها بعدها هویتی مستقل یافتند و از گروه صوفیان جدا شدند. در میان ایشان درویشان دوره‌گرد، بیش از همه - حداقل در ظاهر- به صوفیان نخستین شباهت داشتند که در خانقاه‌ها گرد می‌آمدند. البته در این دوره غالب خانقاه‌ها بدل به گداخانه‌ای شده بود که این افراد در آنجا اوقات خویش را سپری می‌کردند. به هرحال دستاورد خانقاه‌ها در ایران جز دوری از کسب‌وکار و حضور در اجتماع و خزیدن در کنجی به توهم اینکه «قسمت ازلی بی‌حضور ما کردند» نبود؛ عجیب اینجاست که فرهنگ خانقاهی در ایران رشدی فزاینده داشته است. گزارش دکتر کیانی در تاریخ خانقاه در ایران حاکی از آن است که طی قرون پنجم تا روزگار صفویه، هر شهری ده‌ها و در برخی شهرهای بزرگ صدها خانقاه و تکیه و رباط وجود داشته است. (کیانی، 1369: 180-135)
پی‌نوشت‌ها:
1- تاثیرات این کتاب شامل جامعه عراق نیز شده است، چنانکه شیبی معتقد است در عراق تاکنون نیز منبری را «قاری» می‌نامند که اختصاری از کلمه فارسی روضه‌خوان و در اصل به عربی «قاری‌الروضه» است. (الشیبی، 1380: 326)
2- نسخه‌ای از این رساله در مجموعه نسخ خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران به شماره 3658 موجود است.
3- جزایری عالم خوش‌ذوقی بود که علاوه‌بر آثار علمی از وی کتابی با عنوان زهرالربیع به جای مانده که جدای از وجه استنادی آن در برخی روایات که مشکوک به نظر می‌رسد، یکی از آثار مفرح در لطیفه‌نگاری است که گزارش‌های فکاهی از زمان پیامبر(ص) به بعد در تاریخ اسلام را آورده است. این کتاب به کوشش جلا‌ل‌الدین غروی‌آملی در سال 1338 در تهران به فارسی منتشر شده است.
4- راجر سیوری اعطای مقام صدری و شیخ‌الاسلامی به علما از سوی شاهان صفوی را به جهت کنترل آنها بر مناصب مذهبی دانسته است (سیوری، 1380: 149)؛ این نظر صحیح نیست. در همان زمان بسیاری از علمای با نفوذ، مخالف صفویان بودند و حتی کسانی مانند شیخ‌بهایی که منصب شیخ‌الاسلامی را پذیرفتند درنهایت سلطنت صفویان را تایید نکردند. به نظر می‌رسد اقدام شاهان صفوی بیشتر رنگی اعتقادی داشته تا سیاسی؛ این اعتقاد به‌ویژه در جمله شاه‌طهماسب به محقق‌کرکی نمود دارد که برخلاف نظر سیوری، طهماسب خود را ذیل اعتبار محقق کرکی مشروع دانست.
5- برای آگاهی بیشتر در مورد این فرقه رک: خمینی، 1390، ج 1: 433.
6- برای آگاهی از مفهوم کشکول و ارتباط آن با کشتی شراب در عهد صفوی، رک: سوزن ملیکیان شیروانی، اسدالله کشکول صفوی؛ کشتی شراب در تعالیم عرفانی، مطالعات صفوی (گزیده‌مقالات همایش پاریس)، زیرنظر ژان کالمار، ترجمه سیدداود طبایی، تهران، نشر فرهنگستان هنر، 1385: 55.
7- برای آگاهی از آداب مداحی درویشان، رک: محمدمهدی تبریزی (درویش اختیار)، وسیله‌النجاه، نسخه خطی شماره 9200 کتابخانه مجلس.
فهرست منابع
1- افشاری، مهران، فتوت‌نامه‌ها و رسائل خاکساریه، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1382
2- بافقی، محمد مفید بن محمود، جامع مفیدی، ج 3، به کوشش ایرج افشار، تهران، انتشارات کتابفروشی اسدی، 1340
3- پارسادوست، منوچهر، شاهاسماعیل اول، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1375
4- جعفریان، رسول، سیاست و فرهنگ روزگار صفوی، 2 ج، تهران، نشر علم، 1388
5- جعفریان، رسول، مقاله ملاحسین واعظکاشفی و کتاب روضه‌الشهداء، از مجموعه مقالات تاریخی، قم، دفتر نشر الهادی، 1375
6- چلکووسکی، پیتر، تعزیه هنر بومی پیشرو در ایران، ترجمه داود حاتمی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1367
7- خمینی، سیدحسن، فرهنگ جامع فرق اسلامی، 3ج، تهران، انتشارات اطلاعات، 1390
8- سوزن ملیکیان شیروانی، اسدالله کشکول صفوی؛ کشتی شراب در تعالیم عرفانی، مطالعات صفوی (گزیده مقالات همایش پاریس)، زیرنظر ژان کالمار، ترجمه سیدداود طبایی، تهران، نشر فرهنگستان هنر، 1385
9- سیوری، راجر، درباب صفویان، ترجمه رمضانعلی روح‌اللهی، تهران، نشر مرکز، 1380
10- شادروان، عباس، تاریخ تئاتر به روایت ویل دورانت، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1377
11- شفیعی‌کدکنی، محمدرضا، قلندریه در تاریخ؛ دگردیسی‌های یک ایدئولوژی، تهران، انتشارات سخن، 1386
12- الشیبی، مصطفی کامل، تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1380
13- قائم‌مقامی، سهیلا و یوسف فضایی، تحولات تصوف از دوره تیمور تا پایان عهد قاجار، کرج، دانشگاه آزاد اسلامی واحد کرج، 1380
14- قمی، ملا محمدطاهر، رد صوفیه، به کوشش سیدحسن اسلامی، در کتاب میراث اسلامی ایران، دفتر چهارم، به کوشش رسول جعفریان، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی، 1376
15- کربلایی، حافظ حسین، روضات‌الجنان و جنات‌الجنان، ج یک، به تصحیح جعفر سلطان‌القرایی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1344
16- کمپفر، در دربار شاهنشاه ایران، ترجمه کیکاووس جهانداری، تهران، سلسله انتشارات انجمن آثار ملی، 1350
17- کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، انتشارات طهوری، 1369
18- محمدمهدی تبریزی (درویش اختیار)، وسیله‌النجاه، نسخه خطی شماره 9200 کتابخانه مجلس
19- مطهری، مرتضی، حماسه حسینی، ج یک، تهران، انتشارات صدرا، 1363
20- ملک‌پور، جمشید، ادبیات نمایشی در ایران، تهران، انتشارات توس، 1363
21- میبدی، کمال‌الدین میرحسین قاضی‌یزدی، شرح دیوان منسوب به امام علی علیه‌السلام، به کوشش حسن رحمانی، سیدابراهیم اشک‌شیرین، تهران، موسسه میراث مکتوب، 1379
22- میرفندرسکی، رساله صناعیه، نسخه شماره 1498 کتابخانه آیت‌الله مرعشی
23- نصرآبادی اصفهانی، محمدطاهر، تذکره نصرآبادی، به تصحیح وحید دستگردی، تهران، چاپخانه مجله ارمغان، 1317
24- نوری، میرزاحسین بن محمدتقی، لولو و مرجان، قم، انتشارات نور، بیتا
25- واعظکاشفی، حسین، فتوت‌نامه سلطانی، به تصحیح دکتر محمد‌جعفر محجوب، تهران، بنیاد فرهنگ ایران‌زمین، 1341
* نویسنده : مهدی فدایی‌مهربانی استاد دانشگاه تهران