در این روش، معرفت آن جوهر متعینی نیست که در بیرون از ذهن فیلسوف به مثابه ابژه وجود داشته باشد و ذهن به مثابه سوژه در پی کشف آن باشد. در حکمت الهی، برخلاف نظریه تناظری که اعتبار شناخت در گرو مطابقت ذهن با عالم عین است، دوآلیسم سوژه - ابژه از میان برچیده می شود، زیرا در غایت انتولوژی حکمت الهی، منبع «وجود» و «معرفت» واحد است؛ بنابراین وجودشناسی، عین معرفتشناسی است. در سلوک فلسفی حکیم الهی نیز ذهن با سطوح و ساحتهای متعدد حقیقت مواجه است که هریک از آنها مرتبط با درجه حضور سالک، پرده از رخ کشیده، بر سالک پدیدار میشوند. به بیان دیگر پدیدهها با درجه استحضار وجودی سالک و تقرب او به منبع نور، از ظلمات ناشناختگی، به نور شناخت - یا در بیان احادیث شیعی، در نور یقین- بر حکیم الهی پدیدار میشوند. معمولا در ابتدای راه، سالک «مدعی» است، زیرا هنوز وابسته به تقیدات ذهنی و پندارهای خویش است، اما رفتهرفته که حجابها برافتند، بر حیرتش افزوده خواهد شد و درنهایت تنها ادعایی که برای «سالک فانی» باقی خواهد ماند، ادعای جهل است. عطار نیشابوری کیفیت و چگونگی این راهیابی و پردهدری از پدیدارها را شرح میدهد؛ به زعم وی در کشفالمحجوب، «پندار» آدمی صعبترین حجاب است، چه «آدمی را حجاب بسیار است اما حجابی بدتر از پندار نیست.» (صارمی، 1373: 94):
گرچه حجاب تو برون از حدست
هیـچ حـجابیـت چو پنـدار نیسـت
پـردهپـنـدار بـسـوز و بـدانـک
در دو جهانت به از این کار نیست
(دیوان، 85، 12-14)
پندار در ادبیات عرفانی، غالبا معادل مفهومپردازیهای فلسفی است که به طریقی انتزاعی طرح گشتهاند. درنتیجه ممکن است کسی که گرفتار پرده پندار خویش است، در این تفکر باشد که به یقین رسیده است:
هر جان که در ره آمد لاف یقین بسی زد
لیکن نصیب جان زان پندار یا گمانست
(دیوان، 63/ 9)
عطار به خوبی پندارگرایی را که عینا معادل آن چیزی است که ما مفهومپردازی نامیدیم در مقابل کشفالمحجوب قرار میدهد و این تلاش بیهوده را حتی «یک پشیز» نمیداند:
تا تو در پندار خویشی، ای عزیز
خواندن و راندن نه ارزد یک پشیز
همو در جای دیگری، در مقابل پندار که ممکن است «یقین» به همراه داشته باشد، به نقل از علی سهل به «حضور» تاکید میکند که نتیجه کشف حجابهای درون است:
حضور بحق، فاضلتر از یقین بحق، از آنکه حضور در دل بود و غفلت بر آن روا نباشد و یقین خاطری بود که گاه بیاید و گاه برود و حاضران در پیشگاه باشند و موقنان(1) بر درگاه. (عطار، 1373، 544/1)
«تحقیق» در بیان عرفا، همین حضور است. تحقیق در اینجا یعنی حقیقتیابی؛ راهی به روشنایی یافتن. پیدا کردن روزنهای که از آن نور حقیقت میتابد. یافتن نور به همت حکمت نوریه، همان راهیابی است. تحقیق به استناد قرآنی آن(2) ادا کردن حق هر چیزی است که به عهده انسان نهاده شده است. «ادا کردن حق هر چیز» یا «شناخت آن» به معنی این است که موقعیتشان نسبت به «حق» سنجیده شود؛ در این صورت تحقیق همان حقیقت یابی یا حقیابی است. عرفا معتقدند تحقیق موردنظر آنها، با تحقیقی که در معنای متعارف به کار میرود، متفاوت است و نباید اشتراک لفظی این دو را دلیل بر اشتراک معنوی دانست. تحقیق در مشرب عرفا به معنی محققشدن به حقیقت معرفت است و نه آنچه غالبا با پژوهش یکی انگاشته میشود.
پس «تنها تحقیق است که به حق، یعنی «خود حقیقت» راه میبرد.(3)» (چیتیک، 1388: 81) تمدن اسلامی از ابتدا بر مبنای مواجهه قرآنی حق و باطل شکل گرفته است. واژه حق که در اصل از اسمای خداوند است، مبین مهمترین بنیاد حقیقت نیز هست. هرآنچه حقیقت است، بنیادی الهی دارد، و باطل هرآن چیزی است که بنیادی خارج از حق دارد. چنان که میدانیم حکمای الهی موردنظر ما نیز معتقدند حقیقت چیزها هنگامی آشکار میشود که به لحاظ وجودی موردتحقیق قرار گیرند؛ زیرا اساسا تحقیق یا حقیقتیابی، چیزی جز جستوجوی حق در پس پدیدارها یا به بیان فلسفی نفوذ به باطن وجودی آنها که چیزی جز حق نیست، نمیتواند باشد. در یکی از ادعیه منسوب به پیامبر(ص) آمده است: «اللهم ارنی الأشیاء کما هی؛ خداوندا چیزها را چنانکه هستند نشانم بده» ادامه این دعا چنین است: «ثم ارنی الحق حقا؛ سپس حقیقت چیزها را نشانم بده». این عبارت در جای دیگری به صورت «اللهم ارنی الحقایق کما هی؛ خداوندا حقایق را چنانکه هستند، نشانم بده»(۴) (احسایی، 1403: 132) آمده است.
در میان تحقیق در مورد چیزها و موجودات، تحقیق درباره «انسان» اصلیترین موضوع تحقیق است؛ زیرا نهایتا فهم «دیگر چیزها» نیز به او بازمیگردد. در انسانشناسی حکمت الهی سعی در تحقیق پیرامون نسبت انسان با حق (چیستی او) و راه بازگشت به حقیقت انسان، که همان بازگشت به حق است (چگونگی تقرب وجودی اش) صورت میپذیرد. این بازگشت که در دایره یا قوس صعودی قرار دارد، فرآیندی کاملا حکمی است. چنان که میدانیم، قوس صعودی، که دایره بازگشت به سوی حق است، «دایره تاویل» است و در آن انسان سالک در پی کشفالمحجوب و پردهبرداری از پدیدارهاست. (5) اساسا دایره تاویل، دایره فهم و حقیقتیابی است که در ادامه قوس نزولی یا «دایره تنزیل» قرار دارد. استفاده از مفاهیم قرآنی قاب قوسین در روششناسی حکمت الهی، به ما نشان میدهد که هرگونه تحقیق و اندیشیدن اصیل باید فرآیندی در تقرب صعودی و استعلایی نسبت به حق باشد؛ زیرا این «صراط» تنها راه مستقیم و نورانی است که ما را از تاریکی های کژراههها در امان نگه خواهد داشت. به یاد داشته باشیم که نور همان معرفت و تاریکی همان جهل است.
حکمتی که ماخوذ از مشکات است، نقش «نور بخشی» دارد بنابراین در همان صراط نسبت به وجود/ حق خواهد بود. به معنای دیگر توسط این حکمت است که پرده و حجاب از چیزها برداشته میشود و چیزها چنانکه در حقیقت هستند، آشکار میشوند. از همین جهت است که علی(ع) معتقد است «بالحکمه یکشف غطاء العلم؛ به وسیله حکمت، پرده از چهره علم و دانش برداشته میشود.» (تمیمی، 1385، ح: 2233)
فهم انسانی هنگامی به حقیقت نزدیک میشود که همراه با فرآیند استعلای وجودی شخص فیلسوف یا سالک نسبت به حق باشد. این تقرب یا استحضار وجودی نسبت به حق، حضور بیشتر در ساحت حقیقت نیز هست. چنانکه مشخص است در حکمت الهی امکانهای فهم در انسان، بیانگر امکانهای «شدن» انسان است. دانستن، یعنی بودن. (رک: چیتیک، 1388: 149) بر مبنای همین اصل است که فهم حقیقی در حکمت الهی، تابعی از نحوه بودن فیلسوف یا حکیم است. فهم هرگز از طریق غور در مفاهیم انتزاعی که در کتاب-ها مکتوب شده اند به دست نمیآید؛ فهم «بنیانهای وجودی انسان بودن انسان» را به چالش میکشد.
برخلاف این موضع، در اندیشه متافیزیکی، ما با ارتباط میان مفهوم (Concept) و فهم (Conception) مواجه هستیم. بنابراین هر نوع فهمی، مفهومپردازانه و ذاتا دچار بحران «انتزاعی بودن» است. با این وجود باید اذعان کرد که برخلاف «Concept» در فلسفه غربی، معادل فارسی آن، «مفهوم»، به لحاظ ریشهشناسی هرگز دارای آن کجروی نیست؛ هر چند در تطور تاریخی خود از شأنی همتراز با معادل غربیاش برخوردار شده است. «مفهوم» در زبان فارسی همریشه با «فهم» و اسم مفعول آن است؛ چنانکه مشخص است مفهوم چیزی است که فهم آن را از آن خود می کند و در این حالت از وجهی هستیشناختی برخوردار است. در نتیجه مفهوم همواره ارتباط خود را با وجود حفظ میکند.
در میان حکمای الهی اندیشه و وجود جدای از یکدیگر نیستند؛ تفکیک اندیشه از وجود که میراث فلسفه ارسطویی است، با سهروردی به چالش کشیده شد. سهروردی در حکمت نوریه خود، حکمت و نور/ وجود را مجددا پیوند داد و همین اصالت نور است که در صدرا به اصالت وجود بدل می شود. (6)
در کشفالمحجوب، فیلسوف تنها یک کاشف است و وظیفه وی کشف حقیقتی است که در پسپردهها محجوب است؛ در نتیجه ما بههیچ وجه شاهد فرآیند انتزاع در فیلسوف الهی نیستیم. به خوبی میتوان دریافت که چرا در این الگوی فهم، شاهد چرخش حکمت الهی به سوی فلسفههای مدرن نیستیم. این تفکر اساسا متضمن الگوی اومانیستی نیست و علم را نه یافتهای بشری بلکه موهبتی الهی میداند. بنابراین خداوند در مرکز فهم قرار دارد. فهم های مختلف هرچه به کنه وجود نزدیک میشوند، از وحدت بیشتری برخوردار شده و به یکدیگر نزدیک میشوند، زیرا تکثر و اختلاف فهم، بیشتر در شرایط سطحی بودن فهم رخ میدهد. در نتیجه تمام راهها در مبدأ دارای تکثر و اختلافند و هرچه به مرکز دایره وجود نزدیکتر میشوند، به وحدت کلی حاکم بر وجود تعلق میگیرند. درنهایت سالکی که به مرحله فنای در وجود واحد رسیده است، از معرفتی باطنی برخوردار است و شاهد «وحدت در عین کثرت» حاکم بر عالم وجود و معرفت میشود.
بدیهی است در معرفتشناسی عرفانی یا حکمت الهی، نمیتوانیم از تکثر صور شناخت، حکم به «صراط های مستقیم» دهیم. چه صراط چنان که در قرآن شاهد آن هستیم واحد است (فاتحه: 6) و همان معیاری است که «طریق»های گوناگون به محک آن از اعتبار برخوردارند. بنابراین طرح موضوع صراطهای مستقیم دارای التقاط «تکثر طرق و وحدت صراط» است.
با این حال هر نوع فهمی درنهایت نمی تواند از خصوصیات هر انسان که متناسب با نحوه لطافت وجودی اش است، گریزی داشته باشد. تکثر صورشناختی به جهت صورت ناپایدار هستی است که بر انسان عیان است. چه «هویت هستی چون دارای ماهیت نمیباشد از حیطه ادراک ذهن نیز بیرون است.»(دینانی، 1383: 36) اما این به این معنی نیست که باب وجود روی انسان مسدود است. انسان از طریق مفاهیم ذهنی به فهم وجود نائل نمیشود اما از طریق حضور در ساحت وجود، از فهم وجود برخوردار میشود. در نتیجه علم حصولی تنها بر جهان ماهیات سلطه دارد و ساحت وجود در حیطه ادراک علم حصولی نیست. علمی که ساحت وجود را میتواند «متعلق ادراک» قرار دهد، علم حضوری است.
روی دیگر این سخن آن است که با «نحوه هستن جهانمندانه انسان در ساحت محسوس» -که ساحت ماهیتهای متعین است- نمیتوان به فهم وجود نایل شد؛ فهم وجود در گروی استعلای وجودی به ساحت فراتر از جهانمندی انسان است.
ادراک حقیقت وجود و هویت هستی، تنها از طریق حضور در محضر هستی ممکن است. صدرالدین شیرازی تاکید دارد که ادراک حقیقت هستی، تنها از طریق استحضار وجودی ممکن است و نه مفهوم ذهنی (شیرازی، 1383، ج 1: 53) دلیل این سخن صدرا این است که معرفت و هستی تنیده در وجود انسانند. تاکید ما بر بنیادهای هستیشناختی «انسان بودن انسان» نیز از همین جهت است؛ بنیادهای ذاتی انسان بماهو انسان، هستی اوست و نه آنچه ماهیتا در جهان روزمره خویش کسب می کند. اگر انسانی نجار ماهری شود، شیوه زیستن او در جهان به مثابه یک نجار، برای او تغییری در بنیادهای ذاتی او ایجاد نخواهد کرد، او همچنان انسانی است که در درون زمان می زید، چنانکه یک طبیب و یک پادشاه نیز چنین است؛ او حتی اگر علوم مختلفی را -از علوم طبیعی گرفته تا علوم دینی- کسب کند و بیاموزد، باز درگیر مختصات جهان ممکنات است؛ چنان که همگان چنین اند. بنابراین علوم حصولی و اکتسابی نیز تحولی در هستی انسان ایجاد نمیکند. پس تنها علم حضوری است که تحولی در هستی انسان ایجاد میکند؛ نحوه هستن «عالم به علم حصولی» در جهان چنان است که نجار، طبیب، فیزیکدان و دیگر اصناف هستند، اما نحوه هستن «عالم به علم حضوری» متفات است؛ زیرا علم حضوری به عمل آمیخته است؛ بنابراین او فقط عالم نیست بلکه عامل نیز هست. این عامل بودن، هستن انسان در جهان را نیز تغییر میدهد و بدین گونه حکمت الهی صرفا به مفهومپردازی ذهنی بسنده نمیکند بلکه با هستی انسان سر و کار دارد.
فهرست منابع
1- قرآن کریم
2- ابراهیمی، دینانی، غلامحسین، وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1383
3- الاحسایی، ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی، ج 4، تحقیق السید مرعشی و مجتبی العراقی، قم، مطبعه سیدالشهدا: 1403
4- تمیمی آمدی، قاضی سیدناصحالدین، غررالحکم و دررالکلم؛ مجموعه کلمات قصار حضرت علی(ع)، ترجمه حاجمحمدعلی انصاری قمی، قم، نشر انصاریان، 1385
5- چیتیک، ویلیام، علم جان علم جهان، ترجمه سیدامیرحسین اصغری، تهران، انتشارات اطلاعات، 1388
6- حر عاملی، محمد بن حسن، وسایل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، ج 27، تحقیق عبدالرحیم ربانی شیرازی و محمد رازی، تهران، انتشارات اسلامیه، 1367
7- شیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیه فیاسفار الاربعه، ج یک، تهران، دارالمعارف الاسلامیه، 1383
8- صارمی، سهیلا، مصطلحات عرفانی و مفاهیم برجسته در زبان عطار، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373
9- طباطبایی، محمدحسین و هانری کربن، شیعه (مذاکرات و مکاتبات پروفسور هانری کربن با علامه طباطبایی)، تهران، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1382
10- طوسی، خواجه نصیرالدین محمد، اخلاق ناصری، به کوشش مجتبی مینوی و علی رضا حیدری، تهران، انتشارات خوارزمی، 1356
11- عطار نیشابوری، شیخ فریدالدین، تذکره الاولیا، از روی نسخه نیکلسون، به کوشش ا توکلی، تهران، انتشارات بهزاد، چاپ دوم، 1373
12- عطار نیشابوری، شیخ فریدالدین، دیوان قصائد و ترجیعات و غزلیات، با تصحیح و مقابله سعید نفیسی، تهران، کتابخانه سنایی، 1339
13- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج 14، تهران، انتشارات اسلامیه، 1386
پانوشتها:
1- خواجهنصیر در اخلاق ناصری مقام موقنان یا اهل یقین را مقام نخست در قرب به حضرت الهی دانسته و پس از آن منازل بالاتری را شمرده که درنهایت به اتحاد الهی می انجامد. (طوسی، 1356: 142)
2- لیحق الحق و یبطل الباطل. (انفال: 8)
3- چیتیک بر همین مبنا نتیجه می گیرد که «مرگ خدا چیزی جز تحمیق عقل انسان نیست.» (چیتیک، 1388: 149)
4- و نیز رک: مجلسی، 1386، ج 14: 10، حر عاملی، 1367، ج 27: 229.
5- علامه در مذاکرات خود با کربن، به حدیثی از علی(ع) اشاره میکند که طبق آن «خداوند آفریدههای خود را آفرید و حجاب و پردهای میان خود و میان آنها آویخت(که همان خلقت آنهاست)، پس جدایی او از آنها، همان جدایی گرفتن اوست از هستی آنها.» (طباطبایی و کربن، 1382: 121) همچنین به خطبهای دیگر از امام اشاره میکند که طبق آن «میان وی [یعنی خداوند] و آفریدههای وی، هیچگونه پردهای نیست، جز خود آفریدهها.»( طباطبایی و کربن، 1382: 120) علامه در صفحات بعد توضیح میدهد که «حجاب میان حق سبحانه و خلق، همان وجود خلق میباشد و البته معرفت شئ با وجود حجاب، بیرفع حجاب میسور نیست و ارتفاع حجاب نیز مستلزم از میان رفتن خود خلق (عارف) است. این حقیقت با بهترین الفاظ در کلام امام هفتم(ع) موجود است: لیس بینه و بین خلقه حجاب غیرخلقه، فقد احتجب بغیر حجاب محجوب و استتر بغیر ستر مستور، لا اله الا هو الکبیر المتعال.»(طباطبایی و کربن، 1382: 122).
6- بر همین اساس برخی معتقدند اصالت نور سهروردی چیزی جز اصالت وجود نمی تواند باشد.
* نویسنده : مهدی فداییمهربانی استادیار دانشگاه تهران