• تقویم روزنامه فرهیختگان ۰۶:۰۰ - ۱۳۹۹/۰۲/۱۸
  • نظرات روزنامه فرهیختگان۰
  • 0
  • 0
آرای ریچارد نتون درمورد فلسفه و عرفان اسلامی در گفت‌وگو با سیده‌لیلا اصغری

محقق غربی و خدای متعال قرآنی

در گفت‌وگو با سیده‌لیلا اصغری مترجم کتاب «خدای متعال؛ مطالعاتی درباره ساختار و نشانه‌شناسی فلسفه، کلام و جهان‌شناسی اسلامی» به فعالیت‌های نتون و مطالعات فلسفه و عرفان اسلامی در غرب پرداختیم.

محقق غربی و خدای متعال قرآنی
0.00

به گزارش «فرهیختگان آنلاین» کتاب خدای متعال؛ مطالعاتی درباره ساختار و نشانه‌شناسی فلسفه، کلام و جهان‌شناسی اسلامی نوشته ایان ریچارد نتون با ترجمه سیده‌لیلا اصغری در سال 1398 منتشر شد و در سی‌وهفتمین دوره جایزه کتاب سال جمهوری اسلامی ایران در گروه فلسفه شایسته تقدیر شناخته شد. علاقه و مطالعات نتون که در بخش مطالعات عربی و اسلامی دانشگاه اگزتر فعال است، حوزه فلسفه و کلام اسلامی، تصوف، جهانگردان مسلمان قرون میانه، کتاب‌شناسی عربی - اسلامی، نشانه‌شناسی و متن‌شناسی تطبیقی و مطالعات تطبیقی ادیان و اسلام است. کتاب حاضر که در سال ۱۹۸۹ از سوی انتشارات راتلج منتشر شد، در هفت فصل به بررسی تاریخ اندیشه در سنت عقلانی اسلام پیرامون مفهوم خدا، مساله فلسفی - عرفانی «صدور» و تبیین خلقت از دیدگاه قرآن می‌پردازد. نتون تلاش می‌کند در کتابش نشان دهد چگونه خدایی که کندی، فارابی، ابن‌سینا، اسماعیلیان، سهروردی و ابن‌عربی معرفی می‌کنند، با گذشت زمان از الگوی خالق قرآنی متمایز می‌شود.

مترجم این اثر -که ترجمه کتاب را به‌عنوان پایان‌نامه کارشناسی‌ارشد خود انتخاب کرده است- در مقدمه کتاب می‌نویسد: «این اثر خوانشی است از سنت عقلانی اسلامی در بافت مطالعات شرق‌شناسانه که میان نشانه‌شناسی و ساختارگرایی جدید با متون کلاسیک اسلامی به ایجاد تعامل می‌پردازد. این اثر مفهوم خدا نزد فیلسوفان و متکلمان اسلامی را با استفاده از دیدگاه‌های مربوط به ساختارگرایی و نشانه‌شناسی تحلیل و بررسی می‌کند. ریچارد نتون، از میان چهار تلقی عمده قرآنی، تمثیلی، عرفانی و نوافلاطونی درباره ذات خدا به جنبه ناشناخته و مطلقا متعال و نوافلاطونی خدا در مقام خالق توجه می‌کند.

از نظر وی، «الگوی خالق قرآنی» متضمن خدایی است که از هیچ می‌آفریند، در زمان تاریخی عمل می‌کند، در همین زمان مخلوقاتش را هدایت می‌کند و به‌نحوی غیرمستقیم می‌توان به او شناخت پیدا کرد. وی می‌کوشد نشان دهد که چگونه خدایی که ازجمله کندی، فارابی، ابن‌سینا، اسماعیلیان، سهروردی و ابن‌عربی معرفی می‌کنند، با گذشت زمان، به‌طوری فزاینده از الگوی خالق قرآنی «بیگانه» می‌شود. البته ‌او فیلسوفان اسلامی متأخری را که آرای‌‌شان با الگوی خالق قرآنی متفاوت یا بیگانه است «نامعتبر» یا «غیراسلامی» نمی‌داند، بلکه صرفا به «متفاوت بودن» آنها حکم می‌کند. نتون، درنهایت، نتیجه می‌گیرد که مفهوم بیگانگی، نوعی متفاوت از الگوی الهیاتی فراهم می‌آورد که همچنان می‌تواند به‌طوری موجه تحت چتر «اسلامی» قرار گیرد، زیرا این الگو سوابق قابل‌توجهی در جنبه‌های تنزیهی الوهیت قرآنی دارد.»

در گفت‌وگو با سیده‌لیلا اصغری مترجم این اثر به فعالیت‌های نتون و مطالعات فلسفه و عرفان اسلامی در غرب پرداختیم.

نتون به‌عنوان یکی از محققان و پژوهشگران حوزه فلسفه و عرفان اسلامی چه شناختی از فلاسفه و عرفای اسلامی دارد؟

طبیعتا نتون، فلسفه یا عرفان اسلامی را با مطالعه در دانشگاه‌های غربی فراگرفته که معمولا روش مطالعاتی آنها با نوع نگاه سنتی و درون‌سنتی ما فرق می‌کند، او از اندیشمندانی است که فلسفه اسلامی را با خوانش متن‌ها؛ شامل منابع اصیل از خود فیلسوفان یا شارحان آنها فراگرفته است. نتون در دانشگاه اگزیتر انگلستان بر مطالعات اسلامی و عربی با گرایش دوران میانه اسلامی کار کرده و همین موضوعات را تدریس و تحقیق کرده است. [او همچنین] رئیس گروه مطالعات اسلامی و فلسفه بوده است و حوزه علاقه و مطالعات وی نیز هم در فلسفه و کلام و تصوف و کتاب‌شناسی و از طرف دیگر مقولات زبان‌شناسی و متن‌شناسی تطبیقی و مطالعات‌تطبیقی ادیان بوده است.

 از منظر دیگر، آثار ایشان نشان می‌دهد چه اطلاعاتی و چگونه آثاری درباره فلسفه و عرفان داشته است و مثلا «مسلمانان نوافلاطونی، مقدمه‌ای بر اندیشه‌های اخوان‌الصفا» که [آن‌را] در سال ١٩٨٢ منتشر کرده است. طبیعتا اخوان‌الصفا گروهی بودند که برحسب تحقیقات موجود هم اندیشه‌های شیعی‌اسماعیلی داشتند و هم متاثر از تفکرات نوافلاطونی و فلسفی و عرفانی بودند. «خدای متعال» [هم] مطالعاتی درباره ساختار و نشانه‌شناسی فلسفه، کلام و جهان‌بینی اسلامی است که در سال ١٩٨٩ توسط انتشارات راتلج منتشر شده است، این کتابی مفصل است. از او کتاب دیگری با عنوان «فارابی و مکتبش» توسط انتشارات راتلج در سال ١٩٩٢ و نیز «دانش بجوی» در سال ١٩٩۵، «آداب صوفیان؛ عالم موازی و عالم تشیع» در سال٢٠٠٠ و «اسلام و مسیحیت و سنت؛ مطالعات تطبیقی» در سال ۲۰۰۶ توسط انتشارات ادینبرگ منتشر شده است. وی ویرایش دوره چهارجلدی فلسفه و کلام اسلامی انتشارات راتلج (٢٠٠٧) و بعد از آن «اسلام مسیحیت و سلوک عرفانی، مطالعه تطبیقی» انتشارات دانشگاه ادینبرگ در سال ٢٠١١ را برعهده داشته است. بنابراین مشخصا ایشان از کسانی است که کندوکاو کرده و فلسفه و عرفان اسلامی حرفه‌شان است. می‌توانیم بگوییم با منابع دست‌اول و دست‌دوم و مرتبط با این مقوله کاملا در ارتباط بوده و آشنایی قابل‌توجهی داشته است.

آیا شناخت او با دیدگاه‌هایی که معمولا اندیشمندان معاصر ایرانی درمورد آنها دارند تطبیقی دارد یا اصلا تناسبی ندارد؟ می‌دانیم که حتی برخی اندیشمندان معاصر عربی هم دیدگاه‌هایی دارند که شاید چندان با واقعیت و سنت مدرسی فلسفه و عرفان ما سازگاری نداشته باشد، چه رسد به ایشان که نه عربی است و نه اسلامی.

چنانکه می‌دانید خود اندیشمندان ایرانی هم طبیعتا یک‌گونه درباره فیلسوفان نمی‌اندیشند. ممکن است برخی اندیشمندان معاصر عربی بگویند که فلاسفه یا عرفا جامعه اسلامی را از مسیر اندیشه منجر به تمدن‌سازی دور کردند و اسلام و مسلمانان را به عوالم خاصی برده‌اند. نتون و کسانی مانند او رویکردشان به این حوزه از مطالعات و در این کتاب با مطالعات نشانه‌شناسی و متن‌شناسی است. درواقع اگر بخواهیم در یک کلمه تعبیر کنیم، رویکردشان آکادمیک است. منتها در این رویکرد آکادمیک به‌نوعی می‌خواهد [مدعایش را] نشان دهد. او متن را با متن دیگر مقایسه می‌کند و می‌خواهد نتیجه بگیرد و خودش هم می‌گوید من این الگوی قرآنی خلقت را -که به تعبیر او «خلق از عدم» است- با الگوی فلاسفه و عرفا که به تعبیر او «صدور» و «فیضان» است، مورد بررسی قرار می‌دهم. بنابراین از زبان و نشانه‌شناسی مدد می‌گیرد [و] با اسلوب‌های خاصی می‌خواهد تفاوت تعریف فلسفی یا عرفانی نسبت به الگوی قرآنی را بیان کند. اینها ممکن است به دلایل مختلف از هم تعارض نداشته باشند، زیرا که وجوه مختلف یک تعبیر و یک تفسیر هستند و نمی‌توان اینها را دو امر مختلف نامید. نتون می‌گوید این رویکرد نگاه و بیان مساله به زبان فلسفی است، قرآن همین حرف را به زبان دیگر و گاه به‌نحو تمثیلی بیان می‌کند. فلسفه با بیان عقلی که هم انتزاعی و هم تنزیهی است، صحبت می‌کند. در درون سنت، اینها دو مفهوم بیگانه  نیستند ولی در بیرون سنت یک نفر که مانند او می‌خواهد تفحص کند، می‌گوید این مطالب و تفاوت‌ها وجود دارد.

حال نسبت به تطابق دیدگاه‌شان با اندیشمندان معاصر ایرانی باید گفت در جاهایی تطبیق دارد. مثلا ایشان خدای ابن‌سینا را خدای عرفانی می‌داند. اندیشمندان معاصر ایرانی هستند که به این بعد عرفانی ابن‌سینا توجه دارند، درحالی که در میان برخی اندیشمندان غربی دیگر برخی اساسا منکر این هستند یا ابن‌سینا را از سنت عرفانی خارج می‌دانند. هرچند درمیان اندیشمندان ایرانی صحبت می‌شود که ابن‌سینا فلسفه مشرقی دارد، برخی غربی‌ها اساسا این حرف را باور ندارند، اما نتون خدای ابن‌سینا را خدای محبوب و واجب می‌نامد که هم دارای وجهه‌ای «عرفانی-تشبیهی» است و هم «فلسفی-تنزیهی». پس در جاهایی این گفت‌وگو با اندیشمندان ایرانی نزدیک بوده و در جاهایی ممکن است دور باشد و این مساله در عالم تحقیق طبیعی است؛ اگر نگاه کنید عنوان فصل چهارم کتاب، «خدای محبوب و واجب ابن‌سینا» است. یعنی هم محبوب و هم واجب دو کلمه کلیدی هستند و بعد فلسفی و عرفانی به قضیه می‌دهند و لذا این‌طور نیست که بگوییم زاویه شدیدی دارد؛ [بلکه] یک امر بالنسبه است.

قدری بیشتر به نویسنده بپردازیم. آیا می‌توان نتون را یک مستشرق دانست؟

پاسخ به این سوال به این امر بستگی دارد که معنای مستشرق را چه بدانیم، مستشرق به معنای قرون ۱۸و۱۹و دوران اولیه شکل‌گیری مطالعات با نام خاورشناسی در غرب که به تعبیر ادوارد سعید در خدمت قدرت و مطامع استعماری یا میسیونری است یا مطالعات معاصری که ساحتی نسبتا آکادمیک‌تر دارد، مخصوصا در حوزه فلسفه و... مدنظر است؛ بنابراین وجه استشراق امروزی با استشراق دو ‌قرن پیش به‌نظر ما متفاوت است و این دو یکسان نیستند. زمانی مساله استشراق عبارت از نقد صریح قرآن و اسلام بود، زیرا از زاویه دید کاملا ارتدوکسی مسیحی، میسیونری [و] استعماری بوده است، اما مطالعات دوران معاصر منحصر در همان رویکرد نیست و وجوه مختلفی دارد. شرق‌شناسانی هستند که نگاه منصفانه‌ای به شرق دارند. البته عبارت شرق‌شناسی هم امروز کمتر به‌کار می‌رود. بیشتر می‌گویند مطالعات اسلامی یا فلسفه اسلامی، مطالعات منطقه‌ای و چنین عناوینی به‌کار می‌برند. اما با بررسی آثار آقای نتون که پیش‌تر به عناوین آنها اشاره کردم، من برداشت «مستشرق سنتی» از آن [کارها] ندارم. محقق معاصر در مقایسه با وجه سنتی آن تفاوت زیادی کرده است و در خود آکادمی غربی هم افرادی هستند که از مهم‌ترین منتقدان غربند. پس فضا، فضای نسبتا دگرگون‌شده‌تری نسبت به قبل است.

از بین فارابی و ابن‌سیناشناسان جهان به نظر شما کدام‌یک منصف هستند و سعی می‌کنند فلسفه آنها را چنانکه هست، گزارش کنند؟ این درحالی است که محققان کلاسیک ما هم تفاسیر اشراقی یا تفاسیر منطقی و مشائی از ابن‌سینا دارند.

طبیعتا در غرب هم حداقل دوگونه تفکر نسبت به این مساله داریم؛ اگر بخواهیم در حوزه مسائل فلسفی حرف بزنیم می‌توانیم درباره تفاوت در تبیین اشراقی بودن فلسفه سینوی یا غلبه وجه مشائی آن سخن بگویم. حتی پرسش از اینکه ماهیت فلسفه اسلامی چیست؟ مثلا طیف کسانی که با نظر دکتر نصر در باب فلسفه مشرقی موافق هستند به اشاره سینا به لفظ حکمت مشرقی و یا نمط‌های هفتم، هشتم و نهم اشارات توجه می‌کنند، مساله متفکران دیگر این است که با توجه به آن چیزی که مثلا در نحوه فلسفه او در اشارات از مقدمه فیزیک و طبیعیات و هندسه و… صحبت می‌کند تا به مراتب عقلی و الهیات می‌رسد، آنها می‌گویند آن در قالب فلسفه ارسطویی و فلسفه مشائی است، همان‌طور که در تاریخ هم ابن‌سینا به این فلسفه معروف بوده است. ضمن اینکه فکر می‌کنم ما نمی‌توانیم صددرصد بگوییم با این طیف فلسفه نوشتاری ابن‌سینا، فلسفه‌اش مشائی است، اما نمی‌توانیم رد کنیم که ممکن است فلسفه سلوکی ابن‌سینا، فلسفه اشراقی بوده باشد. به این معنا که به‌اصطلاح ایشان در فضایی که زندگی می‌کرد، عرفان جان تازه‌ای یافته بود. ایشان در طول زندگی خود با بزرگ‌ترین عارفان که در طول تاریخ اسلام شناخته‌شده هستند، مانند ابوسعید ابوالخیر دیدار کرده و بالاخره آن فضا را دیده و کسی مانند ایشان بعید است منکر نحو سلوکی و اشراقی باشد. نکته‌ای که در اینجاست جمع این دو نظریه است، زیرا کسانی مانند دکتر حسین ضیایی و  جان والبریج  به نگاه اشراقی صرف به ابن‌سینا یا سهروردی مخالفت می‌کنند و دلیل‌شان این است که مصححان آثار سهروردی ـمنظورشان هانری کربن و همکاران وی استـ آن بخش منطق وی را نادیده گرفته‌اند و لذا توجه‌شان به سمت دیگر رفته است.  به‌نظر می‌رسد می‌توان این ‌دو را جمع کرد، زیرا بعید نیست انسانی در حد ابن‌سینا هم دارای توانایی‌های عقلی مشائی بوده و هم این توانایی‌های عقلی به قول نتون دارای عرفان عقلی ناب باشد، زیرا بالاخره ابن‌سینا در بحث عرفان، کمال سلوکی انسان را در اتصال به عقل اول می‌داند، یعنی بالاترین ساحت وجودی انسان، ساحت وجودی عقل اوست و آن هم اتصالش به مبدا است. این حرکت سلوکی است و فلسفه در یونان قدیم به‌عنوان سلوک بوده است، یعنی فلسفیدن، سلوک است و تقلید نیست و اساسا تحقیق است و به این معنا، برای کسانی مانند ابن‌سینا باید در [فلسفه و سلوک فلسفی در] وجودش محقق شده باشد و بعد راجع به آن صحبت می‌کند، همان‌طور که بسیاری از عرفا این مسائلی را که در کتاب‌های خود مطرح می‌کنند، گرچه به دیگران متصف می‌کنند اما خودشان بودند، کسانی که به‌اصطلاح آن شهودات را تجربه کردند، ولی می‌گفتند شیخی و فلانی و دیگری. جمع میان دو‌ نظریه ممکن و مطلوب است و شدنی. نباید نقش تاریخی ابن‌سینا در توسعه فلسفه مشائی را از یاد برد و نباید وجه فلسفه اشراقی و عرفانی او‌ را کاملا نادیده گرفت و به‌کناری گذاشت. نادیده گرفتن این دو به‌نحوی به فروکاستن ابن‌سینا از شخصیت اصلی‌اش منجر می‌شود.

نتون در کتاب مکتب فارابی، می‌گوید در تاریخ درازدامن بسط عقلانیت در خاورمیانه و خاور نزدیک، عرفان و فلسفه بارها به یکدیگر آمیخته‌اند و ریشه مشترکی در یک آبشخور عقلی داشته‌اند. این مساله منازعاتی را میان اندیشمندان معاصر در ایران به راه انداخته است. برخی می‌گویند بعد از ابن‌سینا نزدیک شدن عرفان به فلسفه با سهروردی و سپس ملاصدرا باعث دور شدن از فلسفه شده و این کار صدماتی را به عقلانیت وارد کرده است. درصورتی‌که نتون ریشه‌ها و آبشخور آنها را یکی می‌داند.

با حمله غزالی به فلسفه ابن‌سینا، واکنش طبیعی فیلسوفان بعد از ابن‌سینا مانند خواجه‌نصیر و دیگران غیر از دفاع از نظریات ابن‌سینا این است که وجوه الهیاتی این فلسفه را تبیین کنند. ما می‌دانیم که از زمان فارابی مساله آشتی‌ دادن فلسفه و دین مطرح بوده است. پس این مساله‌ای قدیمی است، ولی در گذر زمان نیاز به آن و تاکید به آن تشدید شده است. فهم آن فیلسوفان عبارت از این بوده که فلسفه‌ای که افلاطون و ارسطویی می‌شناختند و مطرح می‌کنند مخالفتی و ضدیتی با نگاهی که دین و خداشناسی و قرآن به ما می‌دهد، ندارد. منتها فیلسوف تنها از زبان فلسفی در تبیین آرا و عقاید خود استفاده می‌کند. فلسفه نزد کسی مانند سهروردی، پیدا کردن حقیقت بوده است، پیدا کردن حقیقت و اصل عقلانیت برای آنها چیزی جز رسیدن به حقیقت وجود نبوده است و آن سلوک را انجام داده‌اند و آن‌گونه این سلوک را انجام داده‌اند. حال باید در نظر داشته باشیم که فلسفه امر تقلیدی نیست و فلسفیدن، تقلید کردن نیست، بلکه روش سلوکی عقلی است که می‌تواند با روش سلوکی عرفانی هم همراه شود یا مقدمه و مؤخره‌ای بر آن باشد. بنابراین به‌نظر می‌رسد این‌دو در نظر آنها دارای وجه متضادی در دوره‌های بعد نشدند. فلسفه ارسطو و نیز ابن‌سینا با طبیعیات شروع می‌شود. بعد از سهروردی قدری توجه به طبیعیات کم می‌شود و شاید اینجاست که برخی انتقادات خود را مطرح می‌کنند.

 * نویسنده: سیدحسین امامی، روزنامه‌نگار

نظرات کاربران
تعداد نظرات کاربران : ۰
capcha

خبرهای روزنامه فرهیختگانآخرین اخبار

خبرهای روزنامه فرهیختگانمرتبط ها