• تقویم روزنامه فرهیختگان ۱۴:۳۰ - ۱۳۹۸/۰۶/۰۵
  • نظرات روزنامه فرهیختگان۰
  • 0
  • 0
نظری بر آرای ملامحمد محسن فیض کاشانی (بخش اول: آرای حکمی)

فقیهِ عارفِ فیلسوفِ اخباری

فیض کاشانی اگرچه ابن‌عربی را حیران در ارض علوم و برخی از اندیشه‌هایش را سست‌تر از خانه‌ عنکبوت، مخالف شرع و مناقض عقل می‌داند (فیض، بی‌تا: 149)، اما درنهایت او نیز متأثر از ابن‌عربی بود؛ به بیان بهتر باید گفت فیض نیز در حلقه‌ افرادی است که عرفان ابن‌عربی را با معارف شیعی پیوند داد.

به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، محمدبن شاه‌مرتضی بن شاه‌محمود، معروف به مولی/ ملا محسن فیض‌کاشانی از حکمای الهی دوره صفویه است که پدرش از علمای بزرگ کاشان بود و فیض از کودکی با کتب فراوان پدر انس گرفت. (رک: خوانساری، بی‌تا، ج 6: 79) فیض نزد سید‌ماجد ‌بن ‌هاشم ‌بحرانی علم حدیث خواند (جزایری، بی‌تا: 156) و تاثیرپذیری وی از بحرانی تا بدان پایه بود که به‌رغم جایگاه عظیمی که در فلسفه و عرفان داشت، تا پایان عمر از گرایش‌های اخباری نیز دست نشست. در اصفهان برای شاگردی نزد شیخ‌بهایی و صدرای شیرازی رحل اقامت افکند و درنهایت مجذوب صدرالمتألهین شد و دختر او را به همسری گرفت.(1)

 فیض از شخصیت‌های معرف مکتب اصفهان است که گرایش‌های مختلف را با هم داشت؛ او فقیهی اخباری با افکار عرفانی و شیوه فلسفی بود و این ترکیب غریب تنها در چنین کسی می‌توانست محقق شود. تذکره‌نویسان فیض را به‌عنوان عارف- و نه صوفی- معرفی کرده‌اند. خوانساری در «روضات‌الجنات»، شیخ عباس قمی در «تتمه‌المنتهی» و خود فیض در رساله‌های «المحاکمه و الانصاف» به این مساله پرداخته‌اند. (فیض کاشانی، 1387: 8) با این ‌وجود تهمت درویشی و تصوف هرگز از فیض به دور نبود. چنان که احمد بن محمد علی بهبهانی چون به لکهنو رسید، دریافت که در آنجا لعن و طعن فیض گفته می‌شود. به‌همین‌جهت به‌سبب رفع اتهامات او، کتاب «تنبیه الغافلین» را نگاشت. با این وجود در سده‌ بعد افرادی نظیر یوسف بن احمد بحرانی (1107-1186 ق) همچنان به‌جهت اعتقاد فیض به وحدت وجود وی را مورد نکوهش و حمله قرار داده و رساله‌ «نفحات الملکوتیه فی‌الرد علی‌الصوفیه» را در رد صوفیه و فیض نگاشت. (رک: ناجی نصرآبادی، 1377: 31)

یک‌بار شاه صفی (1052-1038 ق) و یک‌بار شاه عباس صفوی (1077-1052 ق) از فیض به‌جهت منصب شیخ‌الاسلامی در اصفهان دعوت کردند که فیض نپذیرفت.(2) (آشتیانی، 1378، ج 2: 149) با این وجود فیض برای شاهان صفوی احترامی عمیق قائل بود و از همین جهت در ابتدای ترجمه‌الشریعه شاه‌عباس ثانی را «افتخار اورنگ(3) شاهنشاهی و موید به تاییدات ربانی» (فیض کاشانی، 1388: 341) خوانده بود.(4)در عرفان چنان مقامی داشت که اعجوبه‌ فلسفه‌ شیعی در زمان‌شناسی یعنی قاضی سعید قمی، در محضرش شاگردی کرد. علاوه‌بر حکیم کوچک، علامه مجلسی، سید نعمت‌الله جزایری و شیخ حر عاملی از شاگردان وی بودند. ملامحسن نماینده‌ یکی از مهم‌ترین تلاش‌های فکری ایران شیعی در نزدیکی شریعت و طریقت است. در جریان ادغام فلسفه و عرفان در ایران ملامحسن نقشی اساسی داشت. تالیفات وی به گزارش شاگردش سید‌نعمت‌الله جزایری قریب 200 عنوان است (جزایری، بی‌تا: 156) که در مهم‌ترین آنها «حق‌الیقین»، «عین‌الیقین» و «علم‌الیقین» در حکمت، نوآوری‌های جدیدی ارائه کرده است؛ از آن جمله که وی عقل کلی را با ائمه شیعه یکی دانسته است. همچنین از وی کتاب‌های «زادالسالک» و «کلمات مکنونه» در تصوف و عرفان به‌جای مانده است. «کلمات مکنونه» و خلاصه‌اش «کلمات مخزونه» از رسائل بی‌نظیر در عرفان نظری است. وی در «اللئالی» نیز این رساله خواننده را مطمئن می‌سازد که «بلی به کنه حقیقت راه نیست و جز او از او آگاه نه؛ چراکه او محیط است به همه‌چیز، پس محاط به چیزی نتواند شد و ادراک چیزی بی‌احاطه‌ به آن صورت نبندد، فإذن «لا یحیطون به عِلما [طه: 10]» (فیض کاشانی، 1387/ الف 5)

در کلمات مخزونه فیض بر مبنای اینکه «حق جان جهان است و جهان جمله بدن» (فیض کاشانی، 1387/ ب: 60) اعتقاد خود مبنی‌بر معادله‌ «وجود -معرفت- حقیقت» را شرح داده و ذیل عنوان «فیها اشاره إلی کیفیه اقتران الوجود بالأعیان فی‌الخارج» می‌گوید: «اهل معرفت گویند وجود اعیان در خارج عبارت از ظهور وجود حق است سبحانه در حقایق ایشان.» (همان: 37) او سپس ادامه می‌دهد که: «هرکمالی که در هر حقیقتی یافت می‌شود، آن کمال از مقتضیات و توابع وجود آن حقیقت است. و هر موجودی به قدر قبول وجود، متصف است به هرچه کمال وجود است از حیات و علم و قدرت و اراده و غیر آن، لکن موجودات در قبول وجود متفاوتند و تفاوت کمال و ظهور کمال در ایشان به حسب تفاوت قبول وجود است، کمالا و نقصاً. پس آنچه قابل است مر وجود را علی‌الوجه الأتم، قابل است مر کمالات را علی‌الوجه الأتم.» (همان: 61)

فیض در این عبارت، معتقد است انسان هرچه به حق یا وجود نزدیک‌تر باشد، متصف است به مقتضیات و توابعِ وجود که شامل قدرت نیز هست. این تقرب، بر مبنای کشف حجاب‌ها رخ می‌دهد. (همان: 48، 49) به‌زعم فیض، در راه معرفت آدمی «حجب مانعه» وجود دارد، «اما حق سبحانه در حقیقت انسان استعداد رفع آن حجب نهاده است.» (همان: 64) در واقع فیض معتقد است رفع‌کنندگی حجاب، جزو «امکان‌های وجودی انسان» است(5) و سایر موجودات «در مقام خود محبوسند و استعداد تجاوز از آن ندارند.» (همان: 64) فیض در رساله‌ اللئالی نیز به احادیث احتجاب اشاره کرده است. حدیث عجیبی از امام کاظم(ع) که مجلسی آن را در بحار ضبط کرده است:

«لَیسَ بینه و بین خَلقه حِجاب غَیر خَلقه، احتجب بغیر حجاب محجوب، و استتر بغیر ستر مستور.» (مجلسی، 1386، ج 3: 327)

حدیث دیگری که فیض بدان اشاره می‌کند و درواقع به‌لحاظ روش‌شناسی در سطح سوم برای ما از اهمیت برخوردار است، حدیثی از امام حسین(ع) است که کاملا شبیه به حدیث نبوی مورد استناد خواجه پارسا در شرح فصوص الحکم (پارسا، 1366: 51) است: «تَعرفت إلی فی کلّ شئ فرأیتک ظاهرا فی کلّ شئ فأنت الظاهر لکلّ شئ.» (مجلسی، 1386، ج 64: 142) و درنهایت فیض با نقد انتزاعیات و مجادلات ذهنی که طعنه‌ای به اهل ظاهر نیز دارد از خداوند چنین می‌خواهد: بر افکن پرده تا معلوم گردد/ که یاران دیگری را می‌پرستند (فیض کاشانی، 1387/ الف: 8)

روی دیگر روش‌شناسی فیض، نقد تفکرات انتزاعی و حکمت بحثی است؛ زیرا در نظر فیض، راه فهم «راه توحید» است و توحید حق با خطابه و انتزاع به دست نمی‌آید. در نظر فیض روش بحثی در این راه، ما را فقط به سراب می‌رساند و به ما گوشزد می‌کند که «از سراب‌ای پسر که شد سیراب؟» در نظر او معرفت حق، دریایی بی‌پایان است و در آخر: «راه توحید در قدم زدن است / قعر دریا چه جای دم زدن است؟»(6) (همان: 132) این «قدم زدن» در نظر فیض، همان «خود را به دریا زدن» است؛ زیرا کسی با بحث و کتاب، شنا کردن نمی‌آموزد. این مشرب فیض باعث‌شده در بسیاری از موارد، حتی در بحث احکام فقهی و مباحث فلسفی نیز بیانی قلندروار داشته باشد. مثلا فیض در رساله «ترجمه‌العقاید» ذیل عنوان «در هستی حق جل جلاله» آغاز بحث را این‌گونه آغاز می‌کند: «یک دم حدیث امکان و وجوب را بگذار و دل با ما دار؛ و لحظه‌ای حرف دور و تسلسل را رها کن و گوش با ما کن؛ که دورت سرگردان می‌سازد و تسلسلت در بیابان بی‌پایان می‌اندازد.» (فیض کاشانی، 1388/ الف: 44)

البته مولی محسن با توجه به اینکه فیلسوف نیز هست، به برهان و استدلال باور دارد و در «المحجه‌البیضا» آداب بحث و مناظره و آفات آن را آورده است. (فیض کاشانی، 1372: 192) شرایطی که فیض در آداب مباحثه وارد می‌کند، بحث را از انتزاعی‌شدن می‌رهاند و نهایتا آنچه باقی می‌ماند، برهان مبتنی‌بر عقل متصل است که به رهزنی‌های عقل جزئی آگاه است.

او در بسیاری از مواضع خود نسبت به حکمت بحثی به صدرا و سهروردی نزدیک است. چنان که می‌دانیم سهروردی بر آن بود که حکمت بحثی ارسطویی اولین انحطاطی است که در فلسفه روی داده است و به‌همین‌جهت در پی احیای حکمت نوریه حکمای خسروانی ایران باستان بود. فیض نیز همین راه را در‌پیش می‌گیرد و هرجا سخن از برهان است، برهان عقل جزم‌اندیش را مورد نظر ندارد.

دیگر اثر معروف فیض «المحجه‌البیضاء فی‌تهذیب‌الاحیاء» «مهم‌ترین اثر شیعی در اخلاق است که دارای جهت‌گیری‌ای صوفیانه است. درواقع آنچه ملامحسن انجام داده، احیای کتاب غزالی در محافل شیعی با «شیعی گردانیدن» آن بود. وی این کار را با جایگزین‌کردن روایات برگرفته از منابع شیعی به‌جای روایات سنی که در کتاب غزالی آمده انجام داد.» (نصر، 1387: 142)

ملامحسن همچنین به سبک عرفا مباحثی در اسمای الله و تغییر مدام عالم دارد و معتقد است «عارف کامل» یا «انسان کامل» که تجلی اسم‌ اعظم است، می‌تواند به شناخت درستی از هستی دست یابد. بنابراین غایت هر انسانی باید این باشد که استعدادهای بالقوه‌ درون خود را زنده و بیدار کند تا تمام موانع عرضی از سر راه او برداشته شود و او با انسان کامل که تجلی اسم اعظم است، متحد و یگانه شود. آنگاه او خواهد توانست که هستی مطلق را مشاهده کند و به موجب آن هدف خلقت را دریابد و به حقیقت سراسر عالم پی‌ببرد. (دینانی، 1385، ج 2: 385) اساسا حکمایی که در تداوم مکتب اصفهان قرار دارند، همچون ملاعلی نوری، قاضی‌سعید قمی (1103-1049 ه‍. ق)(7)، آقا‌علی زنوزی، آقامحمد بیدآبادی، رجبعلی تبریزی و آقامحمدرضا قمشه‌ای، درصدد آشتی‌دادن دین و عرفان بودند. نکته‌ مهم در فلسفه‌ مکتب اصفهان این بود که حتی مشائی‌ترین فلاسفه این حوزه به‌قدری تحت‌تاثیر جریان حکمت الهی-عرفانی ایران قرار گرفته بودند و چنان استادانه در ادغام عقل و شهود گام برداشته بودند که هنوز نیز در میان صاحب‌نظران در اشراقی یا مشائی‌بودن آنها اختلاف‌نظر وجود دارد؛ تفکیکی که در مکتب فلسفی اصفهان از میان برچیده شد. بدین ترتیب مکتب اصفهان نمودار تکامل منظومه‌ فلسفی ایران‌زمین بود. کربن این‌گونه درمورد مکتب اصفهان سخن به میان آورده است: «تقریبا استثنائی است که اینجا نمی‌توان حکیم مشائی نابی پیدا کرد، فیلسوفی که تاحدی فلسفه‌ نوافلاطونی در او رسوخ نکرده باشد و بنابراین تا حدی اشراقی نشده باشد.» (کربن، 1380: 477)

فیض به‌طور کلی یکی از شخصیت‌های پیچیده‌ مکتب اصفهان در میان فلاسفه عصر صفوی است. در نظام معنایی فیض ترکیبی از اخباری‌گری و عرفان و فلسفه را می‌بینیم که شاید در نگاه نخست ترکیبی ناموزون به نظر آید، اما فیض به‌خوبی توانسته گرایش‌های خود در فقه، فلسفه و عرفان را در کنار یکدیگر بنشاند. او نمونه مناسبی برای بررسی یک فیلسوف از جهت نظام معنایی است؛ چه اگر رسالات فیض را تک‌تک و بدون در‌نظر آوردن نظام معنایی وی مورد بررسی قرار دهیم، ممکن است قضاوتی نادرست داشته باشیم. به‌عنوان مثال بررسی فیض در رسالاتی که در آنها صرفا به فقه پرداخته است، ممکن است ما را به این نتیجه برساند که وی یک فقیه اخباری صرف است و بررسی رسالات عرفانی وی ممکن است ما را به نتیجه‌ای متناقض برساند. تنها با درنظر‌ آوردن آثار وی در نظام معنایی اوست که می‌توانیم به فهم مناسبی از آثار او برسیم.

فیض کاشانی اگرچه ابن‌عربی را حیران در ارض علوم و برخی از اندیشه‌هایش را سست‌تر از خانه‌ عنکبوت، مخالف شرع و مناقض عقل می‌داند (فیض، بی‌تا: 149)، اما درنهایت او نیز متأثر از ابن‌عربی بود؛ به بیان بهتر باید گفت فیض نیز در حلقه‌ افرادی است که عرفان ابن‌عربی را با معارف شیعی پیوند داد. او به‌جهت گرایش‌های حدیثی‌اش کوشید تا تفسیری عرفانی از احادیث شیعی ارائه دهد؛ این گرایش را به‌خوبی می‌توان در کلمات مکنونه فیض دید. گرایش‌های حدیثی و اخباری فیض مربوط به دوره‌ای می‌شد که نزد سید ماجد‌بن هاشم بحرانی (م 1028) تحصیل‌ کرده و اخباری شده بود.

با وجود این خود فیض هم به دلیل گرایشات عارفانه از سوی فقهای ضد‌صوفی مورد انتقاد بوده، اگرچه مجلسی برای وی احترامی عمیق قائل بود. (خوانساری، بی‌تا، ج 6، ص 82) در دوره‌ای به‌رغم مخالفت‌هایش با صوفیه، به‌جهت آنکه مشرب عارفانه داشت، بدل به مصداق «صوفی» شده بود. تا آنجا که عموزاده‌اش، شاه‌فضل کاشانی، کتابی در «رد الوافی» فیض نگاشت. (افندی، 1401، ج 4: 316)‌ با همه‌ اینها فیض به هیچ‌روی مخالف اخباری‌گری نبود. در جمع اخباری‌گری و عرفان، او راه‌حل را آن دیده بود که در متن اخبار به جست‌وجوی عرفان بپردازد. به سخن دیگر او خواستار آن بود تا دانش عرفان و فلسفه‌ای را که قبلا در نزد استادش ملاصدرا آموخته بود، از اخبار بیرون آورد؛ حرکتی که خود ملاصدرا نیز در شرح بر اصول کافی و نیز تفسیرش بر قرآن بدان توجه داشت. وی توانست با نگارش «الوافی» و «الصافی» جایگاه خود را به‌عنوان یک اندیشمند اخباری و معتقد به حدیث، در میان عالمان زمان خود و پس از آن حفظ کند. کتاب وافی فیض، دست‌کم تا دو قرن مورد استفاده رسمی بود و درنهایت با تحولی که در فقه پیش آمد، به مرور «وسایل‌الشیعه» حر عاملی (م 1104) جای آن را گرفت. (جعفریان، 1388، ج 1: 770) او در رساله «النخبه‌الفقهیه» که آن را در مسائل فقهی نگاشت، نماینده‌ تلفیق فقه و عرفان است. (رک: ف/ ملی، ج 9: 395: نسخه‌ خطی 1386/2) فیض منتخب همین کتاب را با‌عنوان «تطهیر ‌السر» عرضه کرده است که نامش نشان از محتوایش دارد. (رک: ف/ مرعشی، ج 4: 177) گرایش‌های فیض حتی باعث شده بود به وی انگ «التقاط» هم بزنند. میرزا علی‌رضای تجلی (م 1085) از معاصرین او، وی را فردی دانسته که اندیشه‌های مختلف را باهم جمع ولی بی‌جا تلفیق کرده است. (رک: ف/ دانشگاه، ج 14: 3604، نسخه‌ خطی 4659، جعفریان، 1388، ج 1: 771) با این وجود مطالعه‌ آثار فیض آدمی را در دریای عظیم معارف شیعی می‌افکند. تلفیق‌های فیض نیز در نظام معنایی وی کاملا معنی‌دار است. تلفیقات وی نظیر تلفیق حکمت یونانی و یمانی نیست که در برخی از معاصرین وی شاهدیم. برعکس هرجا فیض رویکردهای مختلف را در‌هم‌آمیخته، وحدت موزونی را شاهدیم که درنهایت به مقصد اعلا یعنی حق نظر دارد. از مهم‌ترین رویکردهای فیض، وارد‌کردن گرایش‌های باطنی در فقه است؛ به‌گونه‌ای که کتب فقهی وی را به یکی از جذاب‌ترین آثار شرعی بدل کرده است. مباحث از حد شرح و بحث در احکام فقهی فراتر است و با زبانی شیرین آداب و احکام فقهی عرضه شده است. مثلا وی در «مفتاح‌الخیر» در پایان بحث فقهی درباره‌ احکام نماز این ابیات را آورده:

اگـر نـه روی دل انـدر بـرابـرت دارم/ مـن آن نـماز حـساب نـماز نـشمارم/ مـرا غرض ز نـماز این بود که پـنهانی/ حدیـث درد فـراق تـو بـا تـو بـگذارم/ وگرنه این چه نمازی بود که من بی‌تو/ نشسته روی به محراب و دل به بازارم (فیض کاشانی، 1388/ ب: 223)

در «محجه‌البیضاء» که درواقع بر سنت «احیاء‌العلوم» غزالی و با رویکردی نقادانه نسبت به آن به نگارش درآورده است، نظر غزالی را در محسوب‌کردن فقه ذیل علوم دنیوی نقد کرده (فیض کاشانی، 1372: 132) و این درواقع حکایت‌گر رویکرد باطنی فیض به فقه است. اما جدای از این انتقادها، به‌طور کلی مولی محسن را به‌لحاظ اسلوب فکری، متأثر از غزالی دانسته‌اند. (نعمه، 1347: 498)

به‌طور‌کلی در فقه به‌همراه فقهای حکیمی نظیر محقق سبزواری پیرو مکتب مقدس اردبیلی(8) بودند. صاحب جواهر این حلقه فقهی را «اتباع‌المقدس» نامیده است که معتقد به‌نوعی اجتهاد تحلیلی در فقاهت بودند. به‌لحاظ حکمی نیز شخصیت فیض بی‌نظیر بوده است. فیض معتقد بود حکمت اصیل نزد انبیا بوده و «حکمت روزگار وی» با آنچه میراث انبیا است، تفاوت دارد. وی معتقد است حکمت انبیا «جز علم تصوف نیست». (فیض، 1371/ الف: 38) به‌زعم وی دانشمند و عالم واقعی «کسی است که شمع فروزانی به‌همراه دارد که به مردم روشنی می‌دهد و هرکس در پرتو شمع او قادر به دیدن می‌شود... همچنین عالم حامل شمعی روشنی‌بخش از علم و دانش است که به‌وسیله‌ آن تیرگی‌های جهل را می‌زداید؛ از این‌رو هرکس از فروغ علم او بهره‌مند شده و از سرگشتگی و حیرت به در آمده یا از تیرگی نادانی رهایی یافته است.» (فیض کاشانی، 1389: 41)

فیض این شمع نورانی را همان عقل عالم می‌داند و بر آن است که منظور از «نور» در آیه‌ سی‌و‌پنجم سوره نور، عقل است. و در آنجا که نور و ظلمت در قرآن کنار هم آمده است، منظور علم و جهل است؛ چنان‌که در «یخرِجُهم من‌الظُلمات اِلی النُور» (بقره: 257) خروج از جهل به علم است که مختص آنهایی است که خداوند را ولی خود می‌گیرند، و در مقابل آنها که طاغوت را ولی خود می‌گیرند «یخرِجُونهم من‌النُور اِلی الظُلمات». (فیض کاشانی، همان: 88)

این روش در فیض قطعا عرفانی و مبتنی‌بر سطح نخست روش‌شناسی عرفا یعنی کشف‌المحجوب است. آشکارگی چیزها چنان‌که درحقیقت هستند، نیازمند طی طریق حق است و پیوند بنیادین حق و حقیقت یک‌بار دیگر در فیض نمایان می‌شود.

جالب توجه آنجاست که فرزند فیض «علم‌الهدی» نیز همانند فرزند محمد تقی مجلسی، ملا‌محمدباقر، با نگارش سه کتاب در نقد صوفیان به نام‌های «درایت نثار فتح‌الله به أعین الاعتبار»، «خردپرور در تنبیه صوفیان خیره‌سر» و «حق‌گزار در انکار بدعت شعار فی‌الرد علی‌الصوفیه»، سعی در زدودن ننگ تصوف از خود و پدر کرد. (علم‌الهدی، بی‌تا، ج 1، ص 80-1) این حکایت از آن دارد که جو مخالفت با گرایش‌های باطنی تا چه اندازه قدرت داشته است. این جو ظاهرگرایی استمرار یافته و تا عصر حاضر نیز نیروی قدرتمندی برای مقابله با فلاسفه و عرفاست.

منابع در دفتر روزنامه موجود است.

پی‌نوشت‌ها:

1- دختر دیگر صدرا را شاگردش ملاعبدالرزاق لاهیجی به همسری گرفت. ملامحسن لقب «فیض» و ملاعبدالرزاق لقب «فیاض» یافت.
2- البته برخی معتقدند فیض دعوت شاه‌عباس را پذیرفت. (خالقی، 1380: 2). سهیل کاشانی اصل نامه شاه‌عباس را ضبط کرده است. (رک: سهیل کاشانی، 1356: 78) نسخه‌ دعوت‌نامه‌ شاه‌عباس به‌همراه جوابیه‌ فیض به شماره‌ 4602.4 در مجموعه نسخ خطی دانشگاه موجود است.
3- تخت پادشاهی؛ سریر
4- این موضع فیض در مورد شاه صفوی با اعتقادهای وی در مورد حکومت سلاطین در عصر غیبت هم‌خوانی دارد. در ادامه شرح خواهیم داد که سیاست درنظر فیض تدبیر امور دین و دنیا توأمان است. از همین جهت است که فیض در جایی از رساله‌‌الاعتذار گفته بود: «سلاطین صفوی به مقتضای «الملک و الدین توأمان» (مجلسی، ج 72: 354)، استقرار قواعد ملک را به استمرار دین منوط ساخته‌اند» (فیض کاشانی، 1371: 282)
5- مولی محسن در المحجه‌البیضاء فی‌تهذیب‌الاحیاء بحث مفصلی در این باب دارد که «انکشاف اسرار به اندازه‌ قدرت ایمان است.» (فیض کاشانی، 1372: 447)
6- فیض در کلمات المضنونه نیز آورده: اعلَم آن التوحید هو البحر الخِضَمّ [= بحرالعظیم] الذی لا ساحل له. (فیض کاشانی، 1387/ ج: 17)
7- سید‌جلال‌الدین آشتیانی درباره‌ قاضی سعید می‌گوید: «قاضی سعید دارای مشربی عرفانی است و ذوق او در عرفانیات کم‌نظیر و هوش و استعدادش در ذوقیات گاهی حیرت‌آور است.» (آشتیانی، 1384: 156)
8- ملا احمد اردبیلی ( متوفی 993) معروف به مقدس اردبیلی که ساکن نجف بود، دعوت طهماسب و عباس اول را برای رفتن به دربار سلطنتی نپذیرفت و قبلا نیز در نامه‌ای به عباس اول، حکومت او را ملک عاریه توصیف کرده بود. (هالم، 1384: 173) هاینس هالم معتقد است اصل این نامه و پاسخ شاه‌عباس در مقامات‌النجاه و زهرالربیع سید‌نعمت‌الله جزایری آمده و صاحب روضات بدان اشاره کرده است. با این وجود این نامه نمی‌تواند درست باشد زیرا تاریخ درگذشت مقدس اردبیلی (993) سه سال پیش از به سلطنت‌رسیدن شاه‌عباس (ذی‌القعده 996) است.

 

* نویسنده : مهدی فدایی مهربانی استادیار دانشگاه تهران

نظرات کاربران
تعداد نظرات کاربران : ۰
capcha

خبرهای روزنامه فرهیختگانآخرین اخبار

خبرهای روزنامه فرهیختگانمرتبط ها