• تقویم روزنامه فرهیختگان ۱۰:۰۰ - ۱۳۹۸/۰۲/۲۹
  • نظرات روزنامه فرهیختگان۰
  • 0
  • 0
گفتاری از حمید پارسانیا در نقد کتاب حسین بشیریه

«احیای علوم سیاسی» فریب حقیقت است

آنچه مساله دو کتاب [«احیای علوم سیاسی» از حسین بشیریه و «تراژدی علوم سیاسی» از دیوید ریچی] است، تقریبا همان مساله یا بحران علوم اجتماعی و انسانی است و طرح این مساله در حوزه علوم اجتماعی (که البته به‌صورت عام، علوم سیاسی را هم دربرمی‌گیرد) سریعتر از حوزه علوم سیاسی اتفاق افتاده است.

به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، یکشنبه هفته گذشته (22 اردیبهشت‌ماه)، گزارشی تفصیلی از نشست نقد و بررسی کتاب‌های «احیای علوم سیاسی» نوشته حسین بشیریه و «تراژدی علوم سیاسی» اثر دیوید ریچی که با‌عنوان «علوم سیاسی؛ از تراژدی تا احیا» و با حضور حجت‌الاسلام دکتر پارسانیا، دکتر برزگر، دکتر شریعت و دکتر جلیلی در دفتر نماینده رهبر انقلاب در شورای‌عالی امنیت ملی برگزار شده بود در صفحه اندیشه «فرهیختگان» چاپ و منتشر شد. حجت‌الاسلام دکتر حمید پارسانیا لطفا صرف وقت نموده و ضمن بازبینی متن، به بازنویسی بعضی فقرات و افزودن مواردی چند نیز پرداختند. با سپاس از بذل توجه ایشان، «فرهیختگان» متن نهایی و مورد تایید استاد پارسانیا را منتشر می‌کند.

آنچه مساله دو کتاب [«احیای علوم سیاسی» از حسین بشیریه و «تراژدی علوم سیاسی» از دیوید ریچی] است، تقریبا همان مساله یا بحران علوم اجتماعی و انسانی است و طرح این مساله در حوزه علوم اجتماعی (که البته به‌صورت عام، علوم سیاسی را هم دربرمی‌گیرد) سریعتر از حوزه علوم سیاسی اتفاق افتاده است. در علوم سیاسی نیز توجه به این مساله نسبت به بقیه بخش‌های علوم‌انسانی -نظیر علوم تربیتی- زودتر رخ داده است.

این بحران اساسا همان بن‌بستی است که علم با آن مواجه شده است. فراز و فرود در علوم اجتماعی و علوم سیاسی در حاشیه تحولات دیگری است که در حوزه «معنای عقل» و «معنای علم» به‌وجود آمده است. بنابراین اگر ما این بحث را ریشه‌یابی کنیم و به ریشه‌های مساله پی ‌ببریم، آن‌وقت [است که] می‌توانیم بدانیم برای راه‌حل و راهکار باید چگونه عمل کنیم و به کدام سمت برویم. و الا تا آن عقبه که منشا این مباحث بوده تغییر جدی پیدا نکند، مساله همچنان ادامه خواهد داشت.  حکمت سیاسی از یونان شروع می‌شود و بعد به جهان اسلام وارد می‌شود و در فارابی و ابن‌سینا به‌صورت فلسفه سیاسی و حکمت مدنی خصوصیات دیگری پیدا می‌کند اما همچنان شاکله کلی خود را دارد. شاکله این دانش غایت‌گراست و وظیفه تدبیر دارد، یعنی جنبه تجویزی و انتقادی هم دارد و اتفاقا این مهم‌ترین بخش آن است؛ لذا اگر گفته می‌شود تدبیر مُدن، «اسم جزء بر کل» است. یعنی از باب اهمیتی که این بخش دارد، قرار است بقیه بخش‌ها در خدمت بحث تدبیر باشند. کلمه سیاست فقط [مختص] به معنایی که ما امروز به کار می‌بریم (به معنای قدرت) نیست، بلکه به معنای «مدیریت و تدبیر» است. اما این مساله [و این طرز تلقی از سیاست] در علم مدرن افول پیدا می‌کند. آن چیزی که اجازه می‌دهد دانش و علم اجتماعی و مدنی جنبه تدبیری داشته باشد یا آن چیزی که تفاوت بین حکمت مدنی در یونان و جهان اسلام را سبب می‌شود، معنایی است که از «عقل» در این دو حوزه وجود دارد. این تفاوت هم به‌خاطر تغییر و تحولی است که در معنای عقل رخ داده است.

عقل همان منبع معرفتی است که علم را تولید می‌کند. عقل در یونان و در جهان اسلام به عقل تجربی محدود نمی‌شود و عقل تجریدی را هم شامل می‌شود و عقل تجریدی هم، هم عقل متافیزیکی و هم عقل عملی دارد، یعنی بحث‌های تجویزی و انتقادی هم هویت عقلی دارند؛ لذا عقل با بعد متافیزیکی خودش غایت و مبدا را می‌شناسد و مقید به بحث‌های آزمون‌ پذیر نیست. البته می‌گویم مقید نیست اما نمی‌گویم در این دانش، تجربه نیست. همین ارسطو می‌گوید «من فقد حسا فقد فقد علما» یعنی کسی که حسی نداشته باشد، علمی ندارد. [به عبارت دیگر ارسطو] نمی‌گوید همه علوم به حس بازمی‌گردند، اما برخی از علوم حتما به حس بازمی‌گردند.  «فلسفه سیاسی» در یونان و در جهان اسلام، به معنای «علم سیاسی» است. زیرا تقابلی بین philosophy و science نیست، تقابل بین این دو مربوط به قرن نوزدهم است. این دوگانه را آگوست کنت پیش روی ما می‌گذارد و او معنایی از علم و فلسفه را مراد می‌کند که پیشینه‌ای نداشته است. البته مسیری که کنت در تعریف علم و فلسفه طی می‌کند به‌دلیل همان مسیری است که تحولات عقل طی می‌کند و منبع معرفت‌شناسی او این تعریف را اقتضا می‌کند.  تفاوتی که معنای عقل در جهان اسلام با [معنای عقل در] یونان باستان دارد این است که در عالم اسلام، عقل یک منبع معرفتی است و وحی منبع معرفتی دیگری است که با عقل نسبتی دارد؛ البته عقل شهودی در یونان هم هست.

سقراط دائما از همین شهود خود نیز سخن می‌گوید و جان خود را هم به‌خاطر پیام الهه معبد دلفی از دست می‌دهد. یعنی در یونان باستان عقل intellect است و در آن جنبه کلی و شهودی هم هست. این شهود در جهان اسلام دقیقا تحت عنوان وحی پدید می‌آید و مساله متفکران اسلام هم تبیین رابطه عقل و وحی است. وحی می‌شود «عقل ناب» که دیگر نیازی به استدلال و چینش مقدمات هم ندارد. در وحی، خود این عقل سخن می‌گوید. عقل مفهومی ذیل وحی است و در طول آن قرار می‌گیرد. وحی ناب، منبع یا ابزار معرفتی دیگری می‌آورد که آن نقل است. نقل در خدمت عقل مفهومی قرار می‌گیرد، یعنی در خدمت فیلسوفی قرار می‌گیرد که با مفاهیم کار می‌کند و خود اهل شهود نیست، سنت‌گذار مدینه فاضله‌اش با عقل ناب است. در غیاب رئیس اول و رئیس مماثل -یعنی در غیاب نبی و امام معصوم- عقل استدلالی، اجتهادی، استنباطی و مفهومی مرجعیت پیدا می‌کند. عقل مفهومی از اثر آن وحی -یعنی از نقل- بهره می‌گیرد. انسان است و عقلش؛ عقلی که از حس استفاده می‌کند و تجربی است یا عقلی که تجریدی است یا عقلی که از نقل استفاده می‌کند. اینها مسائل معرفتی ما در جهانی است که در آن وحی به‌عنوان یک منبع معرفتی است. رابطه عقل و نقل پرسش همیشگی تاریخ اندیشه این جهان است. نقل در امتداد آن عقل ناب -یعنی وحی- است و نقل نقش فعال‌تری را در مسائل تجویزی و انتقادی -که همان فقه است- ایفا می‌کند در دامن فقه، حکمت مدنی به وجود می‌آید.

فارابی فقه را بخشی از حکمت مدنی می‌داند و ابن‌سینا هم این بخش حکمت مدنی را -یعنی بعد تجویزی و انتقادی آن را که بخش مهمش هم هست- جدا از حکمت مدنی نمی‌بیند.

البته در جهان اسلام دو رویکرد فقهی اهل سنت و تشیع را داریم. بحث خوبی درباره نسبت عدالت و امنیت هست. عدالت در فقه شیعه و امنیت در فقه اهل سنت اهمیت دارد اما باز هم «فقه سیاسی اهل سنت» به‌نحوی نیست که فقه به سبک و سیاق ماکیاولی شکل گرفته باشد؛ زیرا در فقه اهل سنت نیز سعی می‌شود تقدم امنیت بر عدالت بر مبنای فقه به‌عنوان یک «حقیقت» توجیه شود. در اینجا رعایت امنیت یک «حقیقت» و «وظیفه» دانسته می‌شود. یعنی بار امنیت در این مساله سنگین‌تر می‌شود. درواقع نوعی ایدئولوژی و تعریف ذیل پوشش حقیقت در این فقه شکل می‌گیرد. در ابن‌خلدون هم این مساله هست.

نباید فکر کرد که در جهان اسلام هم مثل جهان مدرن ماکیاولی وجود دارد، زیرا در فقه اهل‌سنت، مساله امنیت تحت عنوان آن حقیقتی که فقه آن را می‌فهمد، توجیه می‌شود. در ماکیاولی قدرت به‌طور مستقل موضوع معرفت می‌شود. آنچه در جهان مدرن در علم سیاست رخ می‌دهد، دو حادثه است که یکی از آنها مربوط به کانت است که عقل را سوبژکتیو می‌کند. یعنی دیگر عقل آن نوری نیست که حقیقت را نشان بدهد. یعنی قوهای که بایدها و نبایدها را تعریف و حس و تجربه را هم در جای خود معنا می‌کرد، حذف می‌شود.

«قتل عقل» به‌وسیله کانت رخ می‌دهد و درواقع این عقل به‌جای اینکه چراغ راه انسان باشد، حجاب او می‌شود. کنت هم در این جهت، کانتی است. او به تبع کانت هم عقل را ذهنی و سوبژکتیو و متعلق به فاعل شناسا -خودبنیاد- می‌داند؛ هم [کنت] اسم فلسفه را به همین شناخت عقلی اختصاص می‌دهد و چون فلسفه در این معنا، صرفا یک کار عقلی است به جهان خارج هم ارتباط ندارد. [به‌این‌ترتیب] عقل از محور شناخت حقیقت خارج می‌شود.

در کانت، هم «عقل عملی» و هم «عقل نظری» اینگونه است [یعنی از محوریت شناخت حقیقت، خارج شده است] و او از ناحیه عقل عملی -که به «اراده آزاد انسان» باز می‌گردد- سعی می‌کند برای عقل نظری مسیری را تعیین کند؛ اما در کنت هنوز اثری از حقیقت هست و او سعی می‌کند حقیقت را در شناخت حسی و تجربی دنبال کند تا مستقل از عقل باشد. این استقلالی است که دیری نخواهد پایید و دیری هم نپایید و [تنها] صدسالی دوام آورد؛ نوعی رئالیسم و شناخت حقیقت بود که مستقل از عقل سوژه‌محور، واقع را نشان می‌داد.

کنت شناخت حسی-تجربی را علم نامید و آن را در قبال فلسفه قرار داد. با این مساله علم مبتنی‌بر یک عقل تجربی شد. عقل تجریدی و عقل عملی نیز هرگونه متافیزیک را از دست داد و در حوزه علوم سیاسی و اجتماعی نتیجه‌اش این شد که گزاره‌های علوم -از جمله علوم سیاسی- از «ارزش» جداست. یعنی گزاره‌های ارزشی و «باید و نباید» نمی‌تواند در علم سیاست وجود داشته باشد.

در روشنگری در معنای ماقبل کانتی‌اش که معنای دکارتی دارد، عقل هنوز نور است. اتفاقی که در دکارت رخ می‌دهد نوعی بازگشت به یونان است، یعنی وحی و شهود وحیانی بی‌ارزش می‌شود، اما عقل مفهومی همچنان حضور دارد؛ حتی شما در لاک و لیبرال‎های متقدم استدلال‌های عقلی را می‌بینید اما در غلبه نگاه پوزیتیویستی بر علم، علم دیگر نباید از مسائل ارزشی صحبت کند و بخش سیاست و تدبیر، از دانش سیاسی خارج می‌شود و نقش ابزاری پیدا می‌کند. این مساله در «دانشمند و سیاستمدار» وبر خودش را خیلی خوب نشان می‌دهد. در آگوست کنت، این لازمه چندان شفاف نیست و او پیام‌آورانه کار می‌کند، اما علم سیاست در معنای پوزیتیویستی آن باید این ابعادش را کنار بگذارد. این همانجایی است که علم سیاست در معنای جدیدش شکل می‌گیرد. ابتدا فکر می‌کند که علم می‌تواند کار فلسفه و علم‌اجتماعی و سیاسی -در معنای عقلی و نقلی آن- را انجام داده و به پیش ببرد، اما به‌سرعت می‌فهمد که این کار از علم جدید -که به ابعاد تجربی محدود شده است- برنمی‌آید. و [به ‌این‌ ترتیب است که] یک تراژدی پیش می‌آید. این تراژدی را اگر آقای ریچی درمورد علوم سیاسی بیان می‌کند، درمورد علوم اجتماعی در نیمه اول قرن بیستم «سی‌رایت‌ میلز» در کتاب «نقدی بر جامعه‌شناسی آمریکایی» بیان کرده است. سی‌رایت‌ میلز می‌گوید دیگر علوم اجتماعی نمی‌تواند پیام‌آوری کند و تکنوکرات و ابزار شده است. یعنی همه مصیبت‌هایی که نویسنده کتاب «احیای علوم سیاسی» در بخش آغازین کتاب اذعان می‌کند در نیمه اول قرن بیستم گفته شده و با وبر هم رسما اعلام می‌شود و سی‌رایت ‌میلز نوعی مرثیه می‌خواند: چه بودیم و چه شدیم!

منتها بعد حادثه‌ای رخ می‌دهد. در این حادثه، «روشنگری پوزیتیویستی» هم از این علم گرفته می‌شود و این استقلالی که علم می‌خواست از فلسفه پیدا کند، به‌هم می‌ریزد.

در نگاه کنت و با تعریفی که او از فلسفه می‌کند، فلسفه کاری ذهنی و سوبژکتیو انجام می‌دهد. فلسفه سیاسی و فلسفه اجتماعی در نسبت با علم یک رابطه تاریخی پیدا می‌کند، یعنی تا فلسفه سیاسی نرود، علم سیاست نمی‌آید و تا فلسفه اجتماعی نرود، علم اجتماعی نمی‌آید. اصلا فلسفه ارزش تمهیدی دارد، ارزش علمی ندارد و اینها با هم قابل جمع هم نیستند. اما اتفاقی که بعدا رخ می‌دهد این است که فلسفه در همان معنای کنتی‌اش احیا می‌شود؛ به این معنا که معلوم می‌شود این science خیلی هم مستقل از دیگر حوزه‌های معرفتی غیرساینتیفیک نیست و این انفکاک یک داعیه بی‌خودی است. این science که می‌خواهد مستقل از همه حوزه‌های فرهنگی و جهانی باشد، در حاشیه اراده انسان‌ها قرار می‌گیرد. حالا این اراده در انتخاب جامعه علمی به‌صورت پارادایم‌ها یا امور دیگر اثر می‌گذارد. یعنی این science در یک فضای غیرعلمی خیمه‌زده و هویتش در همان معرفت‌های ذهنی ریشه دوانده است، یعنی رابطه فلسفه با علم دیگر رابطه تاریخی نیست، بلکه رابطه هویت‌ساز و معاصر است. گزینه‌های فلسفی شما -که دیگر علم نیست- به‌عنوان بخشی از پارادایم‌ها، هویت دانش تجربی شما را شکل می‌دهند و تاملات فلسفی راجعبه علم و امور، وضعیت موجود علم را نشان می‌دهد؛ لذا فلسفه نسبت به علوم سیاسی ارزشمند می‌شود و کارهای راولز و رورتی و نظایر آنها ارزش پیدا می‌کند چون science نمی‌تواند جای اینها را بگیرد.

چه کسی گفته عقلانیتی که روشنگری است، فقط همان عقل تجربی است. اصلا عقل با همان ماهیت کانتی خود -که حالا هویت نوکانتی و شکل تاریخی پیدا می‌کند و جنبه ترانسندنتال خودش را هم دارد از دست می‌دهد- در متن علم تجربی نقش بازی می‌کند و ما از آن بی‌نیاز نیستیم. یعنی علم بدون حضور این معنای از عقل نمی‌تواند باشد و بر این اساس «فلسفه سیاسی» و هم «فلسفه علم سیاست» اهمیت پیدا می‌کند. اصلا در نیمه اول قرن بیستم از «فلسفه علم سیاست» نمی‌شد سخن گفت؛ مثلا در حلقه وینی‌ها که فلسفه مهمل دانسته می‌شد و اگر هم در نزد عده‌ای مهمل نبود، «ماقبل علم» تلقی می‌شد. اما در پایان قرن بیستم به‌یک‌باره می‌بینید که هم «فلسفه اجتماعی» و هم «فلسفه علوم اجتماعی» توانستند سرفرازانه قد برافرازند و شما اینک هرچندوقت یک‌بار با یک کار یا ترجمه جدید در این حوزه‌ها مواجه می‌شوید. دیگر science رخت بربست و رفت و اصلا دیگر «علم سیاست» چیزی جز نوعی «فلسفه سیاسی» نیست.

در شرایط فعلی مدل‌های مختلفی از عقلانیت وجود دارد. «عقل تجربی» خودش یک مدل از عقلانیت است، نه اینکه علم ناب باشد. در هابرماس ما سه سطح و سه مدل با سه غرض عقل و عقلانیت داریم. یکی «عقلانیت تجربی» با غرض «سلطه» است، یکی «عقلانیت ارتباطی» با غرض «مفاهمه» و یکی «عقلانیت انتقادی» که غرضش «رهایی‌بخشی» است. و بخش عقلانیت رهایی‌بخش می‌تواند کاری جایگزین کار «حکمت سیاسی» یا «حکمت مدنی» را انجام دهد؛ منتها در هیچ‌کدام از اینها عقل نور نیست، عقل در همه اینها برساخته و constructive و پدیدهای انسانی است.

در حکمت سیاسی و حکمت مدنی، از یونان تا جهان اسلام، حکمت فراسوی اراده و عمل جامعه است و حقیقت شروع به سخن‌ گفتن از عدالت و چیزهای دیگر می‌کند. عمل در خدمت حقیقت است اما در این عقلانیت‌های سه‌گانه، حقیقت در خدمت اراده است. در این سه، چهار مدل عقلانیت ما سه، چهار مدل اراده داریم و تمام این مفاهیم و معانی -اگر با تعبیر مارکسیستی‌اش بیان کنیم- اصلا ذات ندارند، علم ذات ندارد، عقل ذات ندارد. به تعبیر مارکسیست‌ها عقل صرفا وسیله‌ای برای زندگی است: فلسفه آمده بود که جهان را بشناسد و حال اینکه انسان حیوان ناطق و عاقل نیست، انسان حیوان ابزارساز است و یکی از ابزارهایش هم عقل و علم است. انسان عقل، علم را برای تصرف در جهان می‌سازد. اگر فکر کنید آنچه را که برای چیزی ساخته‌اید -از جمله عقلانیت و علم- خودش چیزی است، این «شیءوارگی» است و اگر در خدمتش قرار بگیرید «از خودبیگانگی» است. به‌زعم مارکسیست‌ها اینکه ما خود را درخدمت مفاهیم عقلی وقف کنیم، مانند این است که فردی اسم فرزندش را رستم گذاشته و حالا می‌ترسد او را صدا کند. آمده‌اید اسم این عقلی که صرفا ابزار هست را «حقیقت» گذاشته‌اید و حالا می‌ترسید به حقیقت تجاوز کنید و تغییرش دهید! این حرف‌ها نیست. این عقل صرفا وسیله‌ای است برای تسلط بر طبیعت و حقیقت آن قدرت و اراده و همان عقل نیچه‌ای است. درواقع وقتی شما عقلانیت انتقادی دارید می‌خواهید جلوی نوعی بیگانگی را بگیرید چراکه این عقلانیتی که برای تصرف عالم وسیله بود را به اشتباه حقیقتی دانستید و درخدمت آن قرار گرفتید. حالا عقلانیت انتقادی کار روانکاوانه روی شما انجام می‌دهد و به شما می‌گوید این چیزی که اسمش را حقیقت گذاشته‌اید، صرفا چیزی است در خدمت اراده شما یا [در خدمت اراده] جمعی دیگر است، نه بیش از آن.

با این مبنا آیا بازگشت به‌سوی اینکه «ما می‌توانیم به حکمت سیاسی جنبه تجویزی بدهیم»، بازگشت به «حکمت مدنی» است؟ بازگشت به یک «حقیقت» است؟ و اصلا به‌لحاظ منطقی گفتمان ایجاد می‌کند تا بعد هابرماس معتقد به آن باشد؟ یا همین گفتمان هم یک ابزاری است که او ساخته؟ با کدام منطق شما می‌خواهید با دیگری گفتمان کنید؟ و این اشکال غیر از نقدهایی است که امثال مارکوزه و دیگران دارند که اصلا مگر این عالم ایستاده که شما با آن گفتمان کنید؟ اصلا مگر این عملی و شدنی است؟

غیر از این نقد مگر شما یک روشنفکر در خلأ -به تعبیر مانهایم- یا جایی آن بالا دارید که محل گفتمان است یا همه اینها در حاشیه اراده‌های شماست؟ مشکل جدی این جهان، من و دیگری است. «کلمه سواء» و مشترک شما کجاست؟ چه کسی گفته که باید گفتمان کرد؟ فعلا این اراده و منافع توست که گفتمان را می‌طلبد. چه کسی گفته است که «آن‌ طرف تقابل» نیز این گفتمان را می‌خواهد؟ یعنی به‌لحاظ منطقی بحث هابرماس مشکلات فراوانی دارد. به نظر بنده این تراژدی و بحران است و این بحران، عریان شدن اراده‌ای است که بر علم غالب است و خلع‌کردن همان علمی است که به‌عنوان آخرین بازمانده عالم حقیقت در این جهان بود.

راه‌هایی را که کتاب‌های احیا و تراژدی دنبال می‌کنند، دیگر به‌هیچ‌وجه نه بازگشت به حقیقت است و نه منطق برای حقیقت می‌تواند بیاورد. صرفا نوعی فریب دیگر حقیقت است که در اینجا دارد واقع می‌شود و رخ می‌دهد. اگر بخواهد بازگشت به سوی حقیقت باشد باید ابتدا کاوش و داوری درباره عقل باشد.

نکته‌ای که می‌خواستم بگویم این است که در جهان اسلام مسیر عقل اینگونه پیش نرفت. حکمت مدنی و سیاسی در جهان اسلام تا فارابی و ابن‌سینا و از ابن‌سینا تا صدرا ادامه پیدا می‌کند اما غرب مسیر دیگری را طی کرده است که در آن [مسیر است که] سرانجام علم سیاست و فلسفه سیاسی این شد. عقل در جهان اسلام مسیر دیگری را در برابر مشکلات پیدا می‌کند، عقل مساله همیشگی جهان اسلام بوده است و دستگاه‌های فلسفی مختلف را براساس تبیین‌هایی که نسبت به عقل دارند می‌توان از هم ممتاز کرد. فیلسوفان مسلمان در گفت‌وگوی با متکلمان و عرفا با چالش‌های زیادی مواجه می‌شوند، اما عقل در تمام این مسیر هربار توانمندتر از سابق سر بر می‌آورد بدون آنکه ارزش معرفتی و جهان‌شناختی خود را از دست بدهد و بازیچه و برساخته اراده فردی یا جمعی انسان‌ها شود. ما نیازمند این هستیم که تطورات معنای عقل در جهان اسلام را دنبال کنیم تا آنکه بتوانیم بدانیم حکمت سیاسی در حاشیه حکمت صدرایی و بحث‌های آن، چه شکلی پیدا می‌کند.

نظرات کاربران
تعداد نظرات کاربران : ۰
capcha

خبرهای روزنامه فرهیختگانآخرین اخبار

خبرهای روزنامه فرهیختگانمرتبط ها