• تقویم روزنامه فرهیختگان ۱۰:۰۰ - ۱۳۹۸/۰۲/۲۲
  • نظرات روزنامه فرهیختگان۰
  • 0
  • 0
گزارش تفصیلی اختصاصی «فرهیختگان»‌ از نشست «علوم سیاسی؛ از تراژدی تا احیا» با حضور پارسانیا، جلیلی، برزگر و شریعت

علوم سیاسی در میان تراژدی و بحران

نشست «علوم سیاسی؛ از تراژدی تا احیا» با موضوع نقد و بررسی کتاب‌های «احیای علوم سیاسی» نوشته حسین بشیریه و «تراژدی علوم سیاسی» اثر دیوید ریچی (ترجمه حمید احمدی) 10 اردیبهشت ماه با حضور سعید جلیلی، ابراهیم برزگر، فرشاد شریعت و حمید پارسانیا برگزار شد.

علوم سیاسی در میان تراژدی و بحران

به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، نشست «علوم سیاسی؛ از تراژدی تا احیا» با موضوع نقد و بررسی کتاب‌های «احیای علوم سیاسی» نوشته حسین بشیریه و «تراژدی علوم سیاسی» اثر دیوید ریچی (ترجمه حمید احمدی) سه‌شنبه 10 اردیبهشت ماه با حضور سعید جلیلی، ابراهیم برزگر، فرشاد شریعت و  حمید پارسانیا و با حضور جمعی از دانشجویان و علاقه‌مندان در دفتر نماینده رهبرانقلاب در شورایعالی امنیت ملی برگزار شد. در ادامه مشروح این جلسه از منظرتان می‌گذرد.

 

جلیلی: موجب انعقاد این جلسه و بنای ما، آن است که برخی کتاب‌هایی را که برای آگاهی عمومی و نخبگان مفید هستند، نقد و بحث کنیم، از نگاه استادان استفاده کنیم؛ تا کمکی باشد برای روند علمی کشور. یکی از تعابیر دینی ما که بر آن بسیار تکیه می‌شود و به ما آموخته شده که آن را از خداوند بخواهید، این است که اگر دنبال علم هستید، علم مفید باشد و برای ما نفعی داشته باشد. تعابیری مانند علم نافع و نافذ در این جهت هستند که علمی که یاد می‌گیریم بتواند برای خود ما، جامعه و کشور ما و جامعه جهانی و بشریت مفید فایده باشد. علم سیاست هم از این [مساله] مستثنی نیست و اگر انسان وقتی می‌گذارد و تلاش می‌کند، به این دلیل است که این علم بتواند به کار فرد و دولت و کشور بیاید و از وضع موجود به وضع مطلوب برساند و این تنها وقتی ممکن است که هم توصیف شما از وضع موجود صحیح باشد و هم تا حد امکان ناقص نباشد. هرچه توصیفات شما به صحت و کمال نزدیک‌تر باشد، به همان نسبت تجویزات شما هم به صحت و کمال نزدیک‌تر خواهد بود.

این علم سیاستی که خاستگاه آن غرب است و امروزه در دانشگاه‌های ما تدریس می‌شود، در خاستگاهش مورد نقد جدی واقع شده است. به این ترتیب این سوال مطرح می‌شود که آیا سیاست موجود -که تحصیل و تدریس و تحقیق می‌شود- می‌تواند ما را از وضع موجود به وضع مطلوب نزدیک کند؟ کتاب‌هایی هم هست که فراتر از انتقاد، نوعی سرخوردگی از وضع جوامع در آنها وجود دارد؛ مثلا برخی افراد که مسئولیت انجمن علوم‌سیاسی آمریکا را داشتند و منشا برخی از این علوم، در خود آمریکا [هم بوده‌اند] کتاب‌های انتقادی جدی نوشته‌اند که خصوصا «دانش اثباتی علم سیاست» نتوانست نیازهای ما را برطرف کند. از کسانی که در دودهه اخیر نقش مهمی در ترجمه آثار علم سیاسی، دانش سیاست و کتب سیاسی داشتند هم، [دکتر بشیریه] در کتاب خود که به‌تازگی منتشر کرده‌اند، همین سرخوردگی را بیان کرده و گفته است که انتظاراتش در دوران دانشجویی و نیز دوره تدریس، با این علم، برآورده نشده است و پرداختن به توصیف عینی پدیده‌ها، مشکلی از شما حل نمی‌کند؛ لذا استدلال می‌کند که ما نمی‌توانیم بر اساس دانش اثباتی این مسیر را دنبال کنیم و از آنها حداکثر می‌توان در حد «تجربه‌های موردی» استفاده کرد. یکی از تبعات [علم سیاست موجود] این است که می‌گویند یک‌سری از علوم که باید -خصوصا در حکمرانی- با هم پیوستگی داشته باشند –میان خودشان و نیز در نسبت با سیاست- دچار از هم گسستگی شده‌اند؛ یعنی اقتصاد، حقوق، علوم اداری و... از سیاست جدا شده‌اند و این سبب شده است نتوانند به آن شکل مطلوب [علم سیاست] برسند.  در این چند دهه نحوی استبداد و به‌تبع آن تسلیم و پیروی بی‌چون و چرا شکل گرفت که در محافل علمی کمتر نقدهای این مطالب را برمی‌تافتند و -به‌نوعی- ‌آزاداندیشی در این بحث‌ها وجود نداشت. به‌دلیل سیطره مدرنیته و مسائلی که به‌تبع آن وجود دارد، در محافل علمی کمتر چنین نقدهایی مجال می‌یافت. می‌بینیم افرادی که کتاب‌های برخی نویسندگان و مولفان را تبلیغ می‌کردند، به آسانی از روی کتاب‌های نقادانه این افراد –[که] در این چند سال اخیر [منتشر شده]- گذشته‌اند و بایکوت شده‌اند. در دورانی که خود آنها اعلام می‌کنند مدرنیته و تجدد (به معنای خاصش) به پایان خودش رسیده است، کسانی هنوز مانور مدرنیته و تجدد می‌دهند و می‌گویند تنها راه‌حل‌مان این است! اهمیت این بحث‌ها در این است که دچار نوعی اتلاف نشویم. نویسنده محترم در این کتاب [احیای علوم سیاسی] به اتلاف عمرش اشاره می‌کند و می‌گوید ما در این راه عمری را گذراندیم و بعد دیدیم بی‌‌فایده است.

در مورد همین دانش اثباتی دهه‌ها بحث‌های جدی مطرح می‌شود به‌طوری‌که انگار وحی مُنزل است و بعد به بن‌بست می‌رسند، در حالی که اگر فضاهای آزاداندیشی وجود داشته باشد، ما را از چنین بن‌بست‌هایی رهایی می‌دهد.  مساله‌ای که اینجا اهمیت دارد این است که وقتی در مقطعی مارکسیسم به این مطلب رسید که دیگر نمی‌تواند ادامه بدهد و حتی مدعیان مارکسیسم هم متوجه این نکته شدند، در نامه‌ حضرت امام به گورباچف، این مطلب هست که خوب است شما متوجه شده‌اید در مارکسیسم به بن‌بست رسیده‌اید؛ اما ببینید که اشکال کار کجا بود و دوباره دچار یک خطای دیگر نشوید. اینکه هواداران دانش اثباتی هم این بن‌بستی را که به آن رسیده‌اند، متوجه شده‌اند، خوب است؛ اما راه‌حل را باید دید که چیست و ایراد کار را باید دانست که کجا بوده است.  در نقد دانش اثباتی هم ممکن است همان خطا تکرار شود. چرا این به بن‌بست رسید؟ آیا صرفا به این دلیل که توصیف عینی از پدیده‌ها می‌کرد و به حکمت و غایات نمی‌پرداخت و تجویز هدف نمی‌کرد؟ ممکن است این یک دلیل باشد اما باید دید که چرا آن اصلا در همان توصیف هم ضعیف بود؟ اینجاست که بحث به‌اصطلاح «پارادایمی» اندیشه پیش می‌آید که اگر توصیف شما –از هستی، معرفت، انسان، فرجام- توصیف غلط و ناقصی باشد، طبیعتا فرجام مترتب بر آن نیز نمی‌تواند درست و کامل باشد. اگر شما پارادایم و توصیف‌تان از هستی را مبتنی‌بر حقیقتی در نظر می‌گیرید که مباحث دیگر باید در جهت این حقیقت سیر کنند و حتی علوم درصورتی مفید، نافع و نافذ خواهند بود که شما را به آن حقیقت نزدیک کنند. این یک بحث است و اگر شما اصلا حقیقتی را قائل نباشید و جهت دیگری را در نظر بگیرید، آن‌ موقع اگر شما از موضع حکمت و تجویز هم وارد شوید، معلوم نیست بتوانید موفق شوید. لذا باید بدانیم ایراد کار چه بوده که [دکتر بشیریه] نتوانسته است جلوتر برود.

برزگر: در قالب چند سوال، می‌شود در باب کتاب احیای علوم سیاسی دکتر بشیریه صحبت کرد؛ اول اینکه این کتاب چه می‌خواهد بگوید؟ دوم اینکه کدام بحث‌های این کتاب تکراری است و کتاب چه بحث جدیدی دارد. سوال سوم هم این است که اگر حرف تازه‌ای مطرح شده، صحت و سقم آن کجاست؟

دکتر بشیریه سعی کرده مساله‌ای را در کتاب مطرح کند و به آن پاسخ دهد و راه‌حلی برای آن مطرح کند. درواقع دومحور اصلی کتاب، طرح و حل مساله است. نکته‌ای که در هر دو کتاب مطرح می‌شود این است که علوم سیاسی وضعیت رضایت‌بخش و [حتی] کارکرد خودش را هم ندارد. کارکرد علم آن است که پدیده‌ها را توصیف کند، تعلیل یعنی «علت‌یابی» کند و پیش‌بینی و تجویز کند، آن هم به‌نحو مشتری‌مدار؛ یعنی اینکه سیاستمداران دنبال چنین کالایی باشند. همچنین شهروندان هم حاضر باشند متاع علوم سیاسی را بخرند درست مثل زمانی که بیمار می‌شوند و به پزشک مراجعه و هزینه می‌کنند.  این مساله را کتاب جا‌به‌جا به‌عنوان یک دغدغه جدی مطرح می‌کند. این کتاب [صرفا راجع به ایران نیست بلکه] ناظر به وضعیت علوم سیاسی در کل دنیاست؛ یعنی کل استادان علوم سیاسی و دانشجویان و کل رشته‌ها و موسسات تولیدکننده علوم سیاسی و... و دکتر بشیریه در کتاب به وضعیت ایران به‌طور اخص اشاره‌ای نمی‌کند. حتی ایشان به پژوهش‌هایی اشاره و بیان می‌کند که بر اساس آمار، نارضایتی شغلی وجود دارد و وقت دانشجوها و استادان تلف و مشکلی ایجاد شده و آن هم این است که کارکرد «حرفه‌سازی» دانشگاه در دنیای مدرن، برآورده نشده است چون دانشجوهای علوم سیاسی مهارتی کسب نمی‌کنند که بتوانند با آن زندگی کنند و خدمتی هم به جامعه ارائه نمی‌کنند و حرف سازنده‌ای [هم] برای گفتن ندارند. بعد علت‌شناسی شده که علوم سیاسی از «سنت خود» و «متفکران طراز اول» و «عقبه خود»، بریده و قطع ارتباط کرده و خواسته تحت تاثیر بحث‌های اثبات‌گرایی، جنس متفاوتی هم‌تراز علوم طبیعی عرضه کند. دیویدسون، کسی که بنیانگذار این مباحث بوده، خودش اقرارنامه نوشته و به شکست خود اعتراف کرده است.  نکته جالب درباره دکتر بشیریه این است که ایشان به آمریکا مهاجرت و در آنجا بحث‌های مربوط به اندیشه سیاسی اسلام را تدریس کرد -چون آنجا موضوعاتی مثل جامعه مدنی یا دموکراسی را بحث‌کردن، زیره به کرمان بردن است- و با سنت اسلامی هم آشنا شده و بحث‌های متفکرانی مثل ابن‌سینا، فارابی، ابن‌باجه، قابوس‌بن‌کیکاووس‌بن وشمگیر، خواجه نظام‌الملک، ابن‌مقفع و... را وارد بحث‌های خود کرده است. در بخش علت‌یابی از اینها به‌عنوان «تعبیر دینی از سیاست» یاد کرده و [می‌گوید] مشکل از علت‌یابی بوده که [نسبت] «هدف‌-وسیله» واژگون شده یعنی در قدیم، فضیلت‌ها مثل عدالت، آزادی، حکمرانی خوب و مفاهیمی از این دست به‌عنوان هدف ترسیم می‌شدند و علوم سیاسی ابزار رسیدن به این هدف‌ها بودند. از ماکیاول یا خواجه‌نظام‌الملک به بعد، این مساله وارونه می‌شود و علوم‌سیاسی ابزاری برای تحکیم قدرت می‌شود، چنانکه در گذشته علوم سیاسی ابزار رسیدن به اهداف بود ولی اکنون فضایل و اهداف در خدمت تحکیم قدرت یعنی کسب، حفظ و افزایش قدرت هستند.

[بشیریه] مشکل دیگر را در این می‌داند که تعریف سیاست محدود شد، یعنی قبلا تعریف از سیاست، کلان بود و به معنای وسیع آن تعریف می‌شد که برخی علوم زیرمجموعه آن بودند مثلا نزد غزالی سیاست کلی و درواقع همان هدایت است. در منطق استقرایی که جزءکاوی می‌کنیم، طبیعی است که حقیقت را مثله کنیم یعنی به جای کل حقیقت، تکه‌هایی از آن را مورد بررسی قرار دهیم. یکی از دلایل بروز مشکل هم زبان سیاست بود که آسیب دید. پشت واژگان، بار معنایی و مفهومی وجود دارد و بسیار مهم است. در رفتارگرایی و پوزیتیویسم که از قرن بیستم شکل گرفت، واژه‌ها را هم پالایش و غربال کردند. واژه‌هایی مثل فضیلت که گفتند مابازایی در واقعیت خارج ندارد و قابل رصد نیست، بنابراین به کناری نهاده شد و واژه‌های عینی انتخاب شد؛ واژه‌هایی که قابل مشاهده و اندازه‌گیری بود. واژه‌هایی که غایت‌سازی و مقصدسازی کرده و وضعیت مطلوب و آرمان‌ها را تعریف می‌کردند، به کناری زده شدند. جریان پوزیتیویسم «صرف وضعیت موجود» را رصد می‌کند و نگاهش نگاه پسینی یا «پس از وقوع» است؛ یعنی پیوسته در انتظار است که اتفاقی بیفتد، آن را مطالعه و منطق و قواعد حوادث را استخراج کند. بنابراین اسیر وضع موجود است. هیچ‌چیز از [چگونگی]‌ گذار از وضع موجود به مطلوب ارائه نمی‌کند. نکته غیرمتعارفی که در کتاب مطرح‌شده در مورد جان دیویی است که از او به‌عنوان متفکر علوم تربیتی نام می‌برند که بحثش شهروند مطلوب و بحث‌های تربیتی است اما اینجا از او نام می‌برد و دلالت‌هایی می‌کند که بنابراین در کتاب دکتر بشیریه بحث‌های اثباتی را نقل و نقد می‌کند که در نتیجه بحث جدیدی نیست و بحث‌های پیش پاافتاده در کتاب‌های علوم سیاسی دیگر است. بحث دیگر احیای علوم سیاسی به‌دلیل پشیمانی استادان علوم سیاسی از این است که این راه بی‌فایده را رفته‌اند و بحث راه خروج از این وضعیت تراژیک و راه‌حل این است که علوم سیاسی تجویزی شود؛ یعنی علوم سیاسی صرفا در وضعیت توصیفی به‌وسیله حواس پنجگانه به آن صورت که در پازیتیویسم مدنظر است، نباشد و علوم سیاسی معطوف به ابعاد اخلاقی، هنجاری، توصیه‌ای و بایدها و نبایدها و آرمان‌ها و فضیلت شود. گاهی افراد دچار آگاهی کاذب می‌شوند و نمی‌دانند که نمی‌دانند (جهل مرکب) اما اینکه شما اقرار کنید که نمی‌دانید و شهامت بیان‌کردن آن را داشته باشید نکته مهم و ارزشمندی است. همچنین شناسایی مشکل ارزشمند است. در اینجا مشکل‌شناسی خوب بوده اما ارائه راه‌حل خیلی خوب نبوده. اولا باید مشخص شود تفاوت سیاستگذاری که یکی از گرایش‌های علوم سیاسی است با رهیافت انتقادی چیست. در کتاب دکتر بشیریه اشاره می‌شود که فیلسوف‌ها همیشه دنبال تفسیر دنیا بوده‌اند اما باید دنبال تغییر آن باشیم. دانش سیاست‌گری که در کتاب در قسمت راه‌حل مطرح شده به نظرم محتوای جدیدی نیست یا مثلا بحث زوال اثبات‌گرایی که درکتاب مطرح شده درست نیست؛ اثبات‌گرایی زوال نیافته و به‌عنوان یک رهیافت است و فقط مساله‌ای که هست این است که در فیزیک و شیمی مثل ساعت کار می‌کند و جواب می‌دهد و تنها رهیافت در 400 سال اخیر است اما در علوم انسانی مشکل پیدا کرده، گرچه هنوز سرجای خود است. ما به‌عنوان یک مسلمان هم از ابزار حسی استفاده می‌کنیم اما مشکل ما در انحصار آن است که اثبات‌گرایی مطرح می‌کند، یعنی شرط لازم است و شرط کافی نیست. اگر بخواهیم برای حل این معما راه‌حلی ارائه کنیم، به نظر می‌رسد راه‌حل آن غایت‌گرایی باشد، یعنی قله‌های مطلوبی در علم سیاست تعریف شود. در کتاب آقای بشیریه انتظار این بود به علوم سیاسی ایرانی و ظرفیت‌هایی که در سنت اندیشه سیاسی و امکانات حکمت و اندیشه سیاسی ایرانی و مسلمان وجود دارد، پرداخته شود.

شریعت: من می‌خواهم از زاویه‌ای کلان‌تر به بحث بپردازم. این دو کتاب، از دو نقطه‌نظر متفاوت [به بحث می‌پردازند یک کتاب [اثر دکتر بشیریه] از سنت مارکسیستی [به وضع علوم سیاسی] نگاه می‌کند و کتاب دیگر [اثر ریچی] از نگاه لیبرال. این کتاب قرار نیست مشکل ما را حل کند، چون رویکردهای هردو کتاب غربی است، البته ما می‌توانیم از این دو رویکرد استفاده کنیم. سوالی که مطرح است این است که ما اصلا به سنت علوم انسانی رسیده‌ایم؟ و آن را پیدا کرده‌ایم که حالا بخواهیم علوم انسانی اسلامی را مطرح کنیم؟ یا در سنت ادبیات علوم انسانی غرب، بخواهیم علوم انسانی را بومی کنیم. من درواقع یک‌نوع کالبدشکافی از دو سنت می‌بینم. اگر ماکیاولی را آشکارکننده و شالوده‌شکن سنت پادشاهی (در شهریار) ببینیم، ماکیاولی اسرار شهریاری را آشکار می‌کند. در کتاب شهریار نگاه ماکیاولی می‌گوید اگر می‌خواهی حکومت کنی باید این‌گونه باشی. مثلا شهریار باید ریاکار باشد و قدری دینداری هم بکند. شیر باید باشد و روباه باید باشد، تله‌ها را بشناسد و گرگ‌ها را دور کند. این کالبدشکافی سنت لیبرالی را مارکس بیان و شالوده‌شکنی می‌کند و از اینجاست که معضل لیبرالیسم مطرح می‌شود. سنت لیبرالیسم که از هابز پدیدار می‌شود و در لاک ادامه پیدا می‌کند و در میل تکمیل می‌شود (من مثلث لیبرالیسم نام‌گذاری‌اش کرده‌ام) که مسیحی است و غیر ارزش‌داورانه نیست؛ از دل مسیحیت و فلسفه مسیحی بیرون آمده است. مثلث لاک و هابز و میل پروژه لیبرالیسم را تکمیل می‌کنند. مارکس می‌آید شالوده‌شکنی و اسرار آن را بیان می‌کند. آنچه در قرن بیستم اتفاق می‌افتد، جدال مارکسیسم با لیبرالیسم است. لیبرالیسم به‌طور کلی با لاک و هابز و میل تمام است و در توسعه لیبرالیسم در قرن بیستم جرح و تعدیلش می‌کنند، مثلا برخی اعتقاد دارند رالز هم بوده که من اعتقاد ندارم و می‌گویم همان سه نفر هستند و به نظر من رالز تلاش می‌کند باتوجه به نظریه مارکس، اشکالات [وارد شده توسط] مارکس را درمان کند و لیبرالیسم را با عدالت احیا کند که موفق هم نمی‌شود و همین جریان لیبرالیسم را به پست‌مدرن می‌رساند. اساسا لیبرالیسم چاره‌ای ندارد... یعنی با شالوده‌شکنی و کالبدشکافی مارکس، لیبرالیسم [دیگر] چاره‌ای ندارد جز آنکه خود را به سنت فرارفتارگرایی یا پست‌مدرنیسم برساند. دکتر بشیریه از سنت مارکسیستی وارد این کتاب شده است و این را باید توجه داشت. این مقدمه اول بود.

ریچی چند اصل را برای لیبرالیسم برمی‌شمارد، البته او اصول لیبرالیسم را مضیق می‌کند و می‌توان اصول دیگری را نیز برشمرد ولی چون بحث او را نقل می‌کنیم، فعلا اصول او را بیان می‌کنم. اصل اول «بنده خدا بودن» است و اگر این را سکولار هم بکنیم باز پیداست که از دل فلسفه مسیحی آمده [چراکه] همه را در برابر احدیت مساوی می‌داند؛ به تعبیر تامس نیگل در کتاب «برابری [و جانبداری]»؛ تو «یکی از هفت میلیارد» هستی، نه کمتر و نه بیشتر. در سنت لیبرالی به این اعتقاد دارند که نه کمتر و نه بیشتر. اینجا پایان حکومت بالا به پایین و شکستن هرم قدرت است، مگر اینکه ما «خودمان» کسی را نصب کنیم که این می‌شود سکولار (لاک و هابز و میل، پروژه لیبرالیسم را تکمیل می‌کنند). دومین اصلی که لیبرالیسم دارد «خردمندی» است، یعنی این‌طور نیست که کسی برای انسان تصمیم بگیرد. این reasonability را هم از لاک می‌گیرد که با rationality متفاوت است. reason عقلی است که کانت آن را نقد می‌کند و البته می‌گویند رالز عقل کانتی را در فلسفه‌اش استفاده می‌کند اما در عمل کانت فقط یک فضای اخلاقی می‌سازد که در آسمان می‌ماند و به زمین نمی‌آید. برای همین بعضی‌ها توصیه می‌کنند که نیچه نخوانید و کانت بخوانید، چراکه نیچه باکتری و ویروس دارد ولی کانت میکروب‌زدایی شده است. اما کانت هم خیلی محض است و با کانت نمی‌شود کاری انجام داد و قابل استفاده نیست. بنابراین اصول اول و دوم بنده خدا بودن و خردمندی و در چارچوب خرد کار کردن بود؛ البته لاک در سنت خود می‌گوید در فرآیند رشد انسان، بندهای قنداق باز می‌شود و انسان اساسا آزاد، در سیستم socialize شدن، انسان بلوغ پیدا می‌کند و در آنجا باید تکلیف داشته باشد ولی اساسا آزاد است. در سنت قدیم تا دوره لیبرالی انسان به‌حکم طبیعت، بنده بود و به همین دلیل بر علت غایی شورش می‌شود؛ اما این دو کتاب، اساسا به‌دنبال علت غایی نیستند و مقصودشان علت غایی نیست. مارکس هم به‌دنبال علت غایی نبود و در سنت لیبرالی هم به‌دنبال علت غایی نیستند. نمی‌گویم علت غایی بی‌معنا می‌شود اما مطلوب نیست بلکه علت فاعلی مطلوب است و به این ترتیب اسکولاستیسم و اخلاق فضیلت می‌شکند. [در این دوره] ما اساسا دنبال آدم خوب نیستیم؛ در دوره اخلاق فضیلت بحث این بود که فیلسوف، شاه شود یا شاه فیلسوف شود؛ این دیگر موضوع نیست و به‌دنبالش نیستند، بلکه به‌دنبال نهادند (اصل سوم ریچی ایجاد نهاد است) یعنی دین کنار برود تا مشارکت ایجاد شود تا همه پتانسیل‌ها و ظرفیت‌ها آزاد شود؛ چون افرادی که دعوی ایدئولوژیک دارند اجازه نمی‌دهند دیگرانی که دعوی [غیر آن ایدئولوژی را دارند و] دعوی غیرایدئولوژیک دارند، کار کنند. هر ایدئولوژی حافظ منافع یک گروه است که این [مدعا، یعنی مدعای ریچی همان] مدعای فلسفه لیبرالیسم کلاسیک است. [اما] دکتر بشیریه ذیل فلسفه آنارشیک حرف می‌زند و کمال مطلوب وی این است که دولت کنار برود و اصلا نیازی به دولت نداریم. کمال مطلوب ریچی این است که ما در سنت لیبرال حرکت کنیم و از سنت لیبرال دور شده‌ایم و به همین دلیل نمی‌توانیم به نتیجه برسیم. [ریچی مدعی است] علم سیاست ما را از سنت لیبرال دور کرده است. [به‌همین قیاس] مثلا در جمهوری اسلامی، ما استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی را در سنت شیعه نگاه می‌کنیم و می‌خواستیم حکومت علوی و با رنگ و بوی اهل‌ بیت و  امام ‌صادق(ع) و امام ‌زمان(عج) داشته باشیم. حالا می‌آییم مقایسه می‌کنیم می‌بینیم در این خط هستیم یا نه و خود را ارزیابی می‌‌کنیم. اصول مهم این نظام را هم بنیانگذاران مثل امام(ره) گذاشتند و ما داریم بیان می‌کنیم. ما که داعیه آن را داریم که باید در این سنت حرکت کنیم، آیا در این مسیر هستیم یا نه؟ چون می‌خواهیم جمهوری اسلامی پایدار بماند [و] اگر از این سنت خارج شویم، شکست می‌خوریم. ریچی هم می‌خواهد همین کار را در سنت خودش بکند. می‌گوید ما داعیه این را داشته‌ایم که در سنت لیبرال حرکت کنیم، بیاییم و ببینیم آیا در این مسیر هستیم یا نه؟ اصول مهمی داشته که او بیان می‌کند و آن را بنیانگذاران گذاشته‌اند. مفروض ریچی این است که اگر از این سنت خارج شویم، شکست می‌خوریم. رورتی مخالف این است. نزاع او با رالز هم همینجاست و می‌گوید رالز چیزهایی را در سنت لیبرال آورده که اصلا ربطی به لیبرالیسم ندارد و کجای سنت لیبرال از هابز تا الان هست که از عدالت گفته باشند؟ [به عبارتی می‌گوید] ما لیبرالیسمی را گرفته‌ایم که موفق بوده است و از آن نمی‌گذریم. در قرن 16، قوی‌ترین نظام هم در خشکی و هم در آب امپراتوری عثمانی بود. در خشکی بعد از آن حکومت صفوی بود، در دریا بعد از آن دزدان دریایی بودند و قدرت سومی هم وجود نداشت. صنعت لیبرالیسم به‌قول آنچه جان لاک در مقدمه می‌گوید دولت انگلستان را که در لبه پرتگاه و تباهی بود، نجات داد. نه‌تنها نجات داد که در اواخر قرن نوزدهم به جایی رسید که آفتاب درش غروب نمی‌کرد؛ از کانادا تا نیوزیلند در قطب جنوب که اراضی بسیار بزرگی است. سنت لیبرال سودمند هم بوده (اصل پنجم ریچی) و ما نباید از دستش بدهیم. به همین قیاس ما در دهه 60 با تمام دنیا که به عراق کمک تسلیحاتی می‌کردند – آمریکا و فرانسه و حتی روسیه؛ همه ابرقدرت‌ها- دست‌خالی و تک‌وتنها می‌جنگیدیم و موفق بودیم. به‌نظر من هم[در قیاس با ریچی] همین که جمهوری اسلامی 40 سال در برابر فشار دوام آورده، نشان از حقانیت آن است. ریچی عین همین بحث را در فلسفه[سیاسی] غرب می‌کند و می‌گوید اگر اینها را رعایت نکنیم، از سنت لیبرال خارج شده‌ایم. اصل چهارمی که ریچی ذکر کرده، دموکراسی است که می‌گوید قرار این بود که مردم حکومت کنند. این مفهوم «مردم» جای بحث دارد و در سنت لیبرالی مردم به معنایی که ما می‌فهمیم در کار نیست. در آن سنت منظور از مردم، افراد نخبه است، نه هر مردمی؛ یعنی آنکه پول دارد؛ خیلی صریح می‌گویم. نخبه‌گرایی در لیبرالیسم اساسا ربطی به اسلام ندارد. آنچه در سنت لیبرال بیان می‌شود «دموکراسی کاملا اقتصادی نخبه‌گرا» است. مثلا [در سنت لیبرال] می‌خواهم رای بدهم که جاده از کدام سمت برود؛ من که زمین زراعی ندارم، عملا رایی هم ندارم. این سنت مشکل دارد چون مردمی نیست. اینها توضیح داده نمی‌شود و معمولا بزک می‌شود. ریچی می‌گوید این پنج اصل در قرن 20، بعد از مارکس، خصوصا بعد از جنگ جهانی اول، و باز خصوصا در دهه60، گفته می‌شود که اینها دیگر کارآمد نیست و این علم [و خصوصا سیاست] در خدمت این فلسفه نیست و اگر نباشد، فلسفه لیبرال و لیبرالیسم آمریکایی به یک تراژدی برخورد کرده است. البته به این بستگی دارد که ما این مفروض را بپذیریم [که مطلوب، همان سنت لیبرال است]. رورتی نمی‌پذیرد و می‌گوید درست است که ما از بطنش آمده‌ایم اما دنبال قدرت هستیم. در این مفروض، مطلوب آن است که ما باید تمام این علوم را در راستای فلسفه بنیادی خود حرکت دهیم. ریچی مباحث دقیقی می‌آورد و دانشگاه‌ها را بررسی می‌کند و همه اینها قابل احترام است اما نهایتا ریچی دارد سنت لیبرال را احیا می‌کند.

پارسانیا: آنچه که در این دو کتاب آمده است، تقریبا در کتب علوم اجتماعی [مطرح] است و شاید این فراز و فرود در حوزه علوم اجتماعی (که البته به صورت عام علوم سیاسی را هم دربرمی‌گیرد) قدری سریع‌تر از حوزه علوم سیاسی اتفاق افتاده است و در و علوم سیاسی هم نسبت به بقیه بخش‌ها، زودتر این بحث‌ها انجام شده است. این [اساسا] بن‌بستی است که علم با آن مواجه شده و این فراز و فرود [در علوم اجتماعی و علوم سیاسی]‌ در حاشیه تحولات دیگری مثل تحولات «معنای عقل» و «معنای علم» به وجود آمده است. بنابراین اگر ما این بحث را ریشه‌یابی کنیم آن‌وقت [است که] خواهیم دانست برای راه‌حل چه باید کرد و به کدام سمت باید رفت. [و الا] تا عقبه‌ای که منشا این مباحث بوده، تغییر جدی پیدا نکند، مساله همچنان ادامه خواهد داشت. حکمت سیاسی از یونان شروع می‌شود و بعد به جهان اسلام وارد می‌شود و در فارابی و ابن‌سینا به‌صورت فلسفه سیاسی و حکمت مدنی خصوصیات دیگری پیدا می‌کند، اما همچنان شاکله کلی خود را دارد. [شاکله این دانش] غایت‌گراست و وظیفه «تدبیر» دارد، یعنی جنبه تجویزی و انتقادی هم دارد و توصیف و تدبیر می‌کند و مهم‌ترین بخش آن تدبیر است؛ لذا اگر گفته می‌شود «تدبیر مُدن»، اسم جزء بر کل است؛ یعنی از باب اهمیتی که این بخش دارد قرار است بقیه بخش‌ها در خدمت بحث تدبیر باشند.

همان‌طور که دکتر برزگر هم اشاره کردند کلمه سیاست فقط به معنایی که ما امروز به کار می‌بریم (به ‌معنای قدرت) نیست، بلکه به معنای مدیریت و تدبیر است اما این مساله [تدبیر] در علم مدرن، افول پیدا می‌کند. آن چیزی که اجازه می‌دهد دانش و علم اجتماعی و مدنی جنبه تدبیری داشته باشد یا تغییری که بین حکمت مدنی در یونان و جهان اسلام هست، به دلیل معنایی است که «عقل» در این دو حوزه دارد. و این تغییر هم به‌سبب تغییر و تحولی است که در «معنای عقل» رخ داده است. عقل که آن منبع معرفتی‌ای است که علم را تولید می‌کند، به عقل تجربی محدود نمی‌شود و عقل تجریدی را هم شامل می‌شود و عقل تجریدی هم، هم عقل متافیزیکی و هم عقل عملی دارد، یعنی بحث‌های تجویزی و انتقادی هم هویت عقلی دارند؛ لذا ضمن اینکه با آن بعد متافیزیکی خودش غایت و مبدا را می‌شناسد و مقید به بحث‌های آزمون‌پذیر نیست (البته می‌گویم مقید نیست اما نمی‌گویم در این دانش، تجربه نیست. همین ارسطو می‌گوید «من فقد حسا فقد فقد علما» یعنی کسی که حسی نداشته باشد، علمی ندارد. نمی‌گوید همه علوم به حس باز می‌گردند اما برخی از علوم حتما به حس باز می‌گردند) این فلسفه سیاسی، فلسفه علم است؛ یعنی علم سیاسی. تقابل philosophy و science مربوط به قرن نوزدهم است. تقابل هم به این نیست که «علم تجربی است» و «فلسفه غیرتجربی و عقلی است». این دوگانه را کنت پیش روی ما می‌گذارد و معنایی از علم و فلسفه را مراد می‌کند که پیشینه‌ای نداشته است. البته مسیری که کنت طی می‌کند هم باز به‌دلیل همان مسیری است که [تحولات] عقل طی کرده و منبع معرفت‌شناسی او این تعریف را اقتضا می‌کند.

تفاوتی که در معنای عقل بین جهان اسلام و یونان باستان هست، این است که در عالم اسلام، عقل یک منبع معرفتی است و وحی منبع معرفتی دیگری است که با عقل نسبتی دارد؛ البته عقل شهودی در یونان هم هست. سقراط دائما از همین شهود خود نیز سخن می‌گوید و جان خود را هم به‌سبب پیام الهه معبد دلفی، می‌گذارد. [یعنی در یونان باستان] عقل intellect است و در آن جنبه کلی و شهودی هم هست. این شهود در جهان اسلام دقیقا تحت عنوان وحی است و مساله متفکران اسلام هم تبیین رابطه عقل و وحی است. وحی می‌شود «عقل ناب» که دیگر نیازی به استدلال و چینش مقدمات هم ندارد و خود این عقل سخن می‌گوید. «عقل مفهومی» ذیل وحی است  وحی ناب، منبع معرفتی دیگری می‌آورد که آن نقل است که در خدمت عقل مفهومی قرار می‌گیرد، یعنی برای فیلسوفی که با مفاهیم کار می‌کند و خودش اهل شهود نیست، سنت‌گذار مدینه فاضله‌اش عقل ناب است. اما در غیاب آن، عقل استدلالی، اجتهادی و مفهومی است. در اینجا این عقل مفهومی از اثر آن وحی بهره می‌گیرد و انسان است با عقلش، حالا عقلی که از حس است یا عقلی که تجریدی است و عقلی که از نقل است. اینها مسائل معرفتی ماست. برای جهانی که وحی به‌عنوان یک منبع معرفتی است، رابطه عقل و نقل پرسش همیشگی تاریخ اندیشه آن است. حضور نقل در امتداد آن عقل ناب -که وحی است- بخش فعال‌تری در بحث تجویزی و انتقادی را شکل می‌دهد که همان فقه است که در دامن حکمت مدنی به وجود می‌آید. فارابی فقه را بخشی از حکمت مدنی می‌داند و ابن‌سینا هم این بخش حکمت مدنی، یعنی بعد تجویزی و انتقادی آن را -که بخش مهم آن هم هست- جدا نمی‌بیند.

البته [در جهان اسلام] دو رویکرد فقهی اهل سنت و تشیع را داریم و در این کتاب بحث خوبی درباره عدالت و امنیت هست. عدالت در فقه شیعه و امنیت در فقه اهل سنت اهمیت دارد اما باز هم فقه اهل سنت به‌نحوی نیست که به سبک و سیاق ماکیاولی، فقه را بیان کند؛ یعنی سعی می‌کند بر مبنای فقه توجیه حقیقت کند و رعایت امنیت را یک حقیقت و وظیفه‌ای می‌داند. [البته] بار امنیت در این مساله سنگین‌‌تر می‌شود. درواقع نوعی ایدئولوژی و تحریف ذیل پوشش حقیقت شکل می‌گیرد. در ابن‌خلدون هم این مساله هست که در این کتاب [احیای علوم سیاسی] بیان نشده است. نباید فکر کرد که در جهان اسلام [هم مثل جهان مدرن] ماکیاولی وجود دارد، و تحت عنوان آن حقیقتی که عقل [منفصل از وحی] می‌فهمد، مساله امنیت توجیه می‌شود. آنچه در جهان مدرن در علم سیاست رخ می‌دهد، دو حادثه است که یکی از آنها مربوط به کانت است که عقل را سوبژکتیو می‌کند. یعنی دیگر عقل آن نوری نیست که حقیقت را نشان بدهد. یعنی قوه‌ای که بایدها و نبایدها را تعریف می‌کرد و حس و تجربه را هم در جای خود معنا می‌کرد، حذف می‌شود و «قتل عقل» به‌وسیله کانت رخ می‌دهد و درواقع این عقل به‌جای اینکه چراغ راه انسان باشد حجاب عالم می‌شود. کنت هم در این جهت کانتی است؛ او هم عقل را ذهنی و سوبژکتیو و فاعل شناسا-بنیاد و خودبنیاد می‌داند و فلسفه را هم همین شناخت عقل می‌داند و چون این [فرآیند] صرفا یک کار عقلی است، به جهان خارج هم ارتباط ندارد؛ لذا عقل از محور شناخت حقیقت خارج می‌شود. در کانت هم عقل عملی و هم عقل نظری این‌گونه است گرچه از ناحیه عقل عملی سعی می‌کند برای عقل نظری مسیری را تعیین کند؛ اما در کنت هنوز اثری از حقیقت هست و او سعی می‌کند حقیقت را در شناخت حسی و تجربی دنبال کند تا مستقل از عقل باشد. این استقلالی است که دیری نخواهد پایید و دیر هم نپایید. صد سالی دوام آورد؛ نوعی رئالیسم و شناخت حقیقت بود که مستقل از عقل سوژه‌محور که واقع را نشان می‌داد. این مساله که علم مبتنی‌بر یک «عقل تجربی» شد که «عقل تجریدی» و «عقل عملی» و هرگونه متافیزیک را از دست داد، در حوزه علوم سیاسی و اجتماعی نتیجه‌اش این شد که گزاره‌های علوم و ازجمله علوم سیاسی از «ارزش» جداست. یعنی گزاره‌های ارزشی و باید و نباید نمی‌تواند در علم سیاست وجود داشته باشد.

در روشنگری به معنای ماقبل کانتی‌اش، که معنای دکارتی دارد، عقل هنوز نور است. اتفاقی که در دکارت رخ می‌دهد نوعی بازگشت به یونان است، یعنی وحی و شهود بی‌ارزش می‌شود، اما عقل مفهومی همچنان حضور دارد؛ حتی شما در لاک و لیبرال‎های متقدم استدلال‌های عقلی می‌بینید اما در غلبه نگاه پوزیتیویستی بر علم، علم دیگر نباید از مسائل ارزشی صحبت کند و بخش سیاست و تدبیر، از دانش سیاسی خارج می‌شود و نقشی ابزاری پیدا می‌کند. این مساله در «دانشمند و سیاستمدار» وبر خودش را خیلی خوب نشان می‌دهد. در خود آگوست کنت، این لازمه چندان شفاف نیست و پیام‌آورانه کار می‌کند، اما علم سیاست باید این ابعادش را کنار بگذارد. این همان‌جایی است که علم سیاست در معنای جدید شکل می‌گیرد. ابتدا فکر می‌کند که می‌تواند کار علم سیاست در معنای عقلی و نقلی‌اش را تمام کرده و به پیش ببرد، اما به‌سرعت می‌فهمد که نمی‌تواند و یک تراژدی پیش می‌آید. این تراژدی را اگر آقای ریچی [در1984] درمورد علوم‌سیاسی بیان می‌کند، درمورد علوم‌اجتماعی در نیمه اول قرن بیستم دهه 50، سی.‌رایت ‌میلز در کتاب «نقدی بر جامعه‌شناسی آمریکایی» گفته ‌است که دیگر علوم اجتماعی نمی‌تواند پیام‌آوری کند و تکنوکرات و ابزار شده است. همه مصیبت‌هایی که ابتدای کتاب «احیای علوم سیاسی» نویسنده اذعان می‌کند که دیگر این علم [سیاسی]، فاقد آن است در نیمه اول قرن بیستم گفته شده و با وبر هم رسما اعلام می‌شود و واقعا نوعی مرثیه می‌خواند که چه بودیم و چه شد! منتها بعد حادثه‌ای رخ می‌دهد که در این حادثه، این روشنگری پوزیتیویستی هم از این علم گرفته می‌شود و این استقلالی که علم می‌خواست از فلسفه پیدا کند نیز به‌هم می‌ریزد. در نگاه کنت و با تعریفی که او از فلسفه می‌دهد (کار ذهنی و سوبژکتیو) در قبال علم است و رابطه‌ علم و فلسفه هم رابطه‌ای تاریخی است، یعنی تا فلسفه سیاست نرود، علم سیاست نمی‌آید و تا فلسفه اجتماعی نرود، علم اجتماعی نمی‌آید. اصلا فلسفه، ارزش تمهیدی دارد، ارزش علمی ندارد و اینها با هم قابل جمع هم نیستند.

اما اتفاقی که [بعدا] رخ می‌دهد این است که فلسفه در همان معنای کنتی‌اش احیا می‌شود؛ به این معنا که معلوم می‌شود این science خیلی هم مستقل از دیگر حوزه‌های معرفتی غیرساینتیفیک نیست و این [انفکاک] یک داعیه بی‌خود است. این science که می‌خواهد مستقل از همه حوزه‌های فرهنگی و جهانی باشد، در حاشیه اراده انسان‌ها [قرار می‌گیرد]. حالا این اراده در انتخاب جامعه علمی به‌صورت پارادایم‌هاست یا به صورت‌های دیگر. یعنی [این science] در یک فضای غیرعلمی خیمه زده و هویتش این است. در همان معرفت‌های ذهنی ریشه دوانده است، یعنی فلسفه [با علم] دیگر رابطه‌اش رابطه تاریخی نیست، بلکه رابطه‌اش رابطه هویت‌ساز است. گزینه‌های فلسفی شما که دیگر علم نیست، به‌عنوان بخشی از پارادایم‌ها، هویت دانش تجربی شما را شکل می‌دهند و تاملات فلسفی راجع‌به علم و امور، وضعیت موجود علم را نشان می‌دهد؛ لذا هم فلسفه نسبت به امور سیاسی ارزشمند می‌شود و کارهای رالز و رورتی و اینها ارزش پیدا می‌کند چون science نمی‌تواند جای اینها را بگیرد. چه‌کسی گفته عقلانیتی که روشنگری است، فقط همان «عقل تجربی» است؟ اصلا عقل با همان ماهیت کانتی خود -که حالا هویت نوکانتی و شکل تاریخی پیدا می‌کند و جنبه ترانسندنتال خودش را هم دارد از دست می‌دهد- نقش بازی می‌کند و ما از آن بی‌نیاز نیستیم. یعنی علم بدون حضور این معنای از عقل نمی‌تواند باشد و فلسفه سیاسی و هم فلسفه علم سیاست [اهمیت پیدا می‌کند]. اصلا در نیمه اول قرن بیستم از فلسفه علم سیاست نمی‌شد سخن گفت؛ مثلا در حلقه وینی‌ها مهمل دانسته می‌شد و اگر هم مهمل نبود، «ماقبل علم» تلقی می‌شد. اما در پایان قرن بیستم به یک‌باره می‌بینید که هم فلسفه اجتماعی و هم فلسفه علوم‌اجتماعی توانستند این‌طور سرفرازانه قد برافرازند و شما هر چندوقت یک‌بار با یک کار یا ترجمه جدید در این حوزه‌ها مواجه می‌شوید. دیگر science رخت بربست و رفت و اصلا دیگر علم سیاست چیزی جز نوعی فلسفه سیاسی نیست.

مدل‌های مختلفی از عقلانیت وجود دارد. «عقل تجربی» خودش یک مدل از عقلانیت است، نه اینکه «علم ناب» باشد. در هابرماس ما سه سطح و سه مدل با سه غرض عقل و عقلانیت داریم؛ یکی عقلانیت تجربی با غرض سلطه است، یکی عقلانیت ارتباطی با غرض مفاهمه و یکی عقلانیت انتقادی هم متولد می‌شود که غرضش رهایی‌بخشی است. بخش عقلانیت رهایی‌بخشی می‌تواند کاری جایگزین کار «حکمت سیاسی» یا «حکمت مدنی» را انجام دهد؛ اگر این‌طور درآمیخته است، منتها در هیچ‌کدام از اینها، عقل نور نیست، [عقل در همه اینها] برساخته و constructive و پدیده‌ای انسانی است.

در حکمت سیاسی و حکمت مدنی، از یونان تا جهان اسلام، حکمت فراسوی اراده و عمل جامعه است و حقیقت شروع می‌کند به سخن‌گفتن از عدالت و چیزهای دیگر. اینجا عمل در خدمت حقیقت اما در این عقلانیت‌های سه‌گانه، حقیقت در خدمت اراده است. در این سه، چهار مدل از عقلانیت شما سه، چهار مدل اراده دارید و تمام این مفاهیم اگر با تعبیر مارکسیستی‌اش بیاید که اصلا ذات ندارند، علم ذات ندارد، عقل ذات ندارد. [به تعبیر مارکسیست‌ها] عقل [صرفا] وسیله‌‌ای برای زندگی است. فلسفه آمده بود که جهان را بشناسد و حال که انسان حیوان ناطق و عاقل نیست، انسان حیوان ابزارساز است، یکی از ابزارهایش هم عقل و علم است. علم را برای تصرف در جهان می‌سازد. اگر فکر کنید که آنچه را (علم) که برای تصرف در جهان ساختید، خودش چیزی است، این «شیءوارگی» است و اگر در خدمتش قرار بگیرید «از خودبیگانگی» است. به‌زعم [مارکسیست‌ها] اینکه ما خود را در خدمت مفاهیم عقلی وقف کنیم، مانند این است که فردی اسم فرزندش را رستم گذاشته و حالا می‌ترسد او را صدا کند، حالا آمده‌اید اسم [این عقلی که صرفا ابزار هست] را حقیقت گذاشته‌اید و حالا می‌ترسید به حقیقت تجاوز کنید و تغییرش دهید! [به‌زعم آنها] این عقل صرفا وسیله‌ای بود برای تسلط بر طبیعت؛ و حقیقت آن «قدرت» و «اراده» و همان حرف نیچه است. درواقع وقتی شما عقلانیت انتقادی دارید، می‌خواهید جلوی نوعی بیگانگی را بگیرید که چرا ابزار ما را در خدمت خودش گرفته. حالا عقلانیت انتقادی کار روانکاوانه برای شما انجام می‌دهد و به شما می‌گوید این چیزی که اسمش را حقیقت گذاشته‌اید صرفا چیزی در خدمت اراده شماست نه [بیش از آن] و تو باش و اراده خودت.

[با این توضیحات] آیا بازگشت به سوی اینکه ما می‌توانیم به حکمت سیاسی جنبه تجویزی بدهیم، بازگشت به حکمت مدنی است؟ بازگشت به یک حقیقت است؟ و اصلا به‌لحاظ منطقی گفتمان ایجاد می‌کند که بعد هابرماس معتقد به آن باشد؟ یا همین گفتمان هم یک ابزاری است که او ساخته؟ با کدام منطق شما می‌خواهید با دیگری گفتمان کنید؟ حالا [این حرف] غیر از نقد‌های امثال مارکوزه و دیگران است که اصلا مگر این عالم ایستاده که شما با آن گفتمان کنید؟ اصلا مگر این عملی و شدنی است؟ مگر شما یک روشنفکر در خلأ یا جایی آن بالا دارید که محل گفتمان است یا همه اینها در حاشیه اراده‌های شماست؟ مشکل جدی این جهان، من و دیگری است. «کلمه سواء» شما کجاست؟ چه کسی گفته که باید گفتمان کرد؟ فعلا این اراده و منافع توست که فعلا گفتمان را می‌طلبد. چه کسی گفته آن‌طرف این گفتمان را می‌خواهد؟ یعنی به‌لحاظ منطقی هم [بحث هابرماس] مشکلات فراوانی دارد. به‌نظر بنده این تراژدی و بحران است و این بحران، عریان‌شدن اراده‌ای است که بر علم غالب است و خلع‌‌کردن این علم تجربی است که به‌عنوان «آخرین بازمانده عالم حقیقت» در این جهان بود.

[این بحث‌های کتاب‌های احیا و تراژدی هم] دیگر به‌هیچ‌وجه نه بازگشت به حقیقت است و نه منطقی برای حقیقت می‌‌تواند بیاورد. صرفا نوعی فریب دیگر است که در اینجا دارد واقع می‌شود و رخ می‌‌دهد. [این مباحث] اگر بخواهد بازگشتش به سوی حقیقت باشد، باید [در جهت] داوری درباره عقل باشد. نکته‌‌ای که می‌خواستم بگویم این است که در جهان اسلام مسیر عقل این‌گونه پیش نرفت. [عقل و به‌تبع آن حکمت مدنی و سیاسی] در جهان اسلام تا فارابی و ابن‌سینا و از ابن‌سینا تا صدرا می‌آید اما غرب مسیر دیگری را طی کرده است که در آن سرانجام علم سیاست و فلسفه سیاسی این شد. عقل در جهان اسلام مسیر دیگری را در برابر مشکلات، پیدا می‌کند [که برای بحث درباره این مسیر و راهکار تراژدی پیش آمده در غرب] باید بدانیم حکمت سیاسی در حاشیه حکمت صدرایی و بحث‌های آن چه شکلی پیدا می‌کند.

 شما بین بحثی که قبلا دکتر کچویان در مناظره با دکتر اباذری در مورد مرگ جامعه‌شناسی مطرح کردند با کتاب «احیای علوم سیاسی» دکتر بشیریه نسبتی می‌بینید؟

پارسانیا: این بحران در علوم انسانی به‌طور عام وجود دارد و در علوم اجتماعی خودش را زودتر نشان داده است. اما در مورد بحث مرگ جامعه‌شناسی یا مرگ علوم سیاسی، در هر دهه یا دو دهه‌ای در تعین خاصی از این علوم مرگی اتفاق می‌افتد. اما اگر جامعه‌شناسی را کمی عام‌تر، یعنی به‌عنوان حوزه مطالعات اجتماعی و خردورزی اجتماعی، درنظر بگیرید، هیچ جامعه‌ای نیست در فقدان یک اندیشه اجتماعی بتواند تداوم پیدا کند؛ لذا به این معنا یک تعین از تعینات علوم سیاسی دارد عوض می‌شود و تعین دیگری جایگزین آن می‌شود.

من به صورت جزئی‌تر این‌طور می‌پرسم که آیا شما جنس این دو بحث را متفاوت می‌دانید یا خیر؟

فکر می‌کنم یک مساله است منتها در علوم سیاسی خودش را دیرتر نشان داده و در جامعه‌شناسی زودتر خودش را عیان کرده است. علوم اجتماعی بستر تولد علوم سیاسی است و لذا این تحولات را زودتر نشان می‌دهد.

فرهیختگان: در انتهای بحث‌تان فرمودید که ما برای برون‌رفت از این تنگنا باید دنباله حکمت سیاسی را در حاشیه حکمت متعالیه ببینیم. می‌‌خواهم بپرسم که آیا در حکمت متعالیه تدبیر و اخلاق عملی کلا به فقه تفویض می‌شود یا خیر؟

خواستم بگویم که یک دانشمند علوم سیاسی و علوم اجتماعی سرنوشت تطورات این علوم را از موضع تتبعات‌شان نمی‌تواند درست تشخیص دهد و ریشه‌‌یابی کند. اینها باید در حاشیه تطورات و تحولات دیگری (تحولات معنای عقل) دیده شود. یعنی این تحولات در علوم خودش را در این افق و تحلیل‌ها [ی درون هر علم] نشان نمی‌‌دهد.  نکته دیگر اینکه مراد و منظور از ابن‌سینا یا صدرا مباحث انتقادی‌ علوم سیاسی و علوم اجتماعی را به فقه ارجاع و نسبت می‌دهند، چیست؟ این مساله باید کمی روشن شود. اولا فقه فقط بخش تجویزی است؛ بایدها و نبایدهاست. دوم اینکه فقه، همه‌‌اش علم است، یعنی همه‌اش عقل و عقلانیت است. یکی از مسائل جدی حوزه اندیشه اسلامی، به‌دلیل حضور توامان وحی و عقل، تعامل این دو است. درواقع هیچ‌گاه عقل مفهومی با وحی هیچ‌موقع تعامل ندارند و تعامل عقل با نقل است چون وحی شهودی است. عقل از طرفی وحی را اثبات می‌کند و بعد وحی شروع می‌کند با عقل سخن‌گفتن و نقل از داخل آن بیرون می‌آید. [بنابراین] تعامل عقل و نقل بحث جدی‌ای است. البته ما جریان‌های نقل‌گرایی داریم که کلا عقل را کنار می‌گذارند که این بحث خود را دارد؛ ظاهرگرایی‌ای است که در جامعه اسلامی با عثمانیه ایجاد شده و ادامه پیدا کرد اما در جریان فلسفی که بحث ماست [عقل] دانشی به اسم حکمت سیاسی به وجود آورده که در حاشیه آن دارد فقه دارد شکل می‌گیرد. فقه تا هرجا عقل حرف داشته باشد، حرف دارد؛ مستقلات عقلیه. وقتی هم که تعارض عقل با نقل ایجاد می‌شود، مانند تعارض نقل با نقل و مثل تعارض عقل با عقل است. یعنی [فقه] یک دانش عقلی و علمی است که با منبع خود دارد کار می‌کند و بخش تجویزی است. البته این فقه هیچ‌گاه عهده‌دار مباحث توصیفی و تبیینی مساله نیست. البته اینها با هم تلازمی دارند، یعنی [وقتی] فقه یک تجویزی می‌دهد درکنار خودش تبییناتی را هم دارد و می‌توان چنین تعاملاتی را بین آنها درنظر گرفت اما این‌طور نیست که فقه هیچ‌وقت جای همه حکمت سیاسی را گرفته باشد یا بتواند بگیرد.

فرهیختگان:  آقای دکتر برزگر فرمودید که بحث آقای بشیریه بحثی معمول در فضای بین‌المللی هست و حرف تازه‌ای نیست. من می‌‌خواستم بپرسم که باتوجه به آن جایگاهی که ایشان در علم سیاست در ایران دارند، بحث‌شان تا چه اندازه می‌‌تواند روی فضای رشته علوم سیاسی در ایران اثر بگذارد؟ یعنی این کتاب چه راهی را در علوم سیاسی ایران می‌گشاید؟ و پیش‌بینی شما از آینده این بحث چیست؟ آیا توسط اصحاب علوم سیاسی در داخل جدی گرفته خواهد شد یا خیر؟

برزگر: آقای دکتر بشیریه بدون تعارف تاثیر زیادی بر علوم سیاسی ایران داشته‌اند و استاد بسیاری از اساتید نسل جدید بوده‌اند و آثار و کتاب‌های ایشان بسیار پرتیراژ است. چنین فردی با چنین جایگاهی و با این تجربیات وقتی این‌چنین نکاتی را مطرح کنند، قطعا تاثیر زیادی دارد و درواقع یک شوک به علوم سیاسی است. البته بسیاری از محافل استثنائا از این کتاب ایشان استقبال چندانی نکردند [چراکه] تز آن مورد پسندشان نبوده است. استاد یا دانشجویی که نزدیک به 20 سال با پوزیتویسم خو گرفته و این مسیر را رفته است، وابستگی به این مسیر موجب می‌شود که نتواند از علقه‌های خود دست بردارد.

اما در مورد کتاب دکتر بشیریه، نکته مهم این است که وجه ایرانی موضوع خیلی خودش را نشان نمی‌دهد. اگر آن وجه ایرانی هم اضافه می‌شد، [یعنی] داشته‌های علم سیاست جهانی وارد فضا و ذهنیت ایرانی می‌شد و می‌دیدیم که پایان‌نامه‌ها و مقالات [با ورود این اندیشه‌ها] چه وضعی پیدا می‌کنند، به ملموس‌تر شدن مساله کمک می‌کرد. اما چیزی که در این کتاب بیان شده به‌نوعی همان روایتی است که در علوم سیاسی جهانی وجود دارد و متفکران در هر کتابی که از این موضوع بحث کرده‌اند تقریبا همین وضعیت را مورد اشاره قرار داده‌اند. اگر [در این کتاب نشان داده شده بود که] نظریات علم سیاست تولید شده در غرب که (که بدون تعارف تمامی نظریه‌هایی که در علوم سیاسی وجود دارد محصول محیط جوامع غربی مثل آمریکا، انگلستان و فرانسه است) تحت تاثیر محیط غرب و واقعیت‌ها، ذهنیت‌ها و ارزش‌های آنجا شکل گرفته، وقتی وارد فضای ذهن ایرانی می‌شود، قطعا یک‌جاهایی بی‌تناسب است و مثل لباسی می‌ماند که اندازه نیست. اگر از این زاویه به بحث پرداخته شده بود می‌توانست اثرگذاری کتاب را بیشتر کند.

پارسانیا: من فکر می‌کنم اگر آقای دکتر بشیریه تفکیکی بین هابرماس و مک‌اینتایر قائل شده بود، متوجه می‌شد که اینها برای حل این مساله دو مسیر را طی می‌کنند. هابرماس مسیر حلقه فرانکفورت را رفته و اینها ادامه جریان عقلانیت مدرن با همان زاویه‌ای که گفتیم، هستند. اما مک‌اینتایر نو‌توماسی است. او بازگشتی به حوزه فلسفه سینوی دارد و به دنبال حقیقت می‌گردد. در مباحث او تقدم اراده و علم بر حقیقت نیست و در جست‌وجوی حقیقت است. این مسیر، مسیر ایرانی می‌شود. این راه در ابن‌سینا با همان مشکلاتی که دکارت با آن مواجه شده، مواجه می‌شود؛ یعنی بحث سوژه، ابژه و ادامه آن در کانت. البته به‌نظر من مشکلاتی که ابن‌سینا درمورد مساله عقل با آنها مواجه می‌شود، خیلی قوی‌تر از مشکلات هیوم و دکارت است. آنها خیلی اشکالات را کوچک گرفته‌اند و سعی کرده‌اند که [به این اشکالات کوچک] جواب بدهند [و ناکامند]. درحالی که ما پس از ابن‌سینا حدود 6 سده بحث‌های بسیار نفس‌گیری را در مکتب شیراز راجع‌به «سوژه‌ای که دارد می‌شناسد» و [همزمان حفظ] «نورانیت عقل» داریم. درمورد بازگشت مکینتایر باید گفت مگر او به‌سادگی می‌تواند [به مسیر جست‌وجوی حقیقت توسط عقل منور] برگردد؟ اما عقل در جهان اسلام از ابن‌سینا به بعد خود را حفظ و در حکمت اشراق و متعالیه [استمرار پیدا کرد] و ما می‌توانیم از حکمت مدنی، نه با روایت افول‌کرده مدرن و پست‌‌مدرن، آن را دنبال کنیم و آنجا واقعا حکمت داشته باشیم. این راهی بود که ایرانی است و در ایران فعال است. این عقل در ایران فعال است، فقه فعال و اجتماعی است و علم ایران است ولو اینکه در دانشکده‌ای که آقای بشیریه استاد است، ابژه علم است و کسی برایش تره هم خرد نمی‌کند، اما در این فرهنگ زنده است و دارد در حاشیه فلسفه خود عمل می‌کند. این راه ایرانی است که در این مساله طی می‌شود. منتها این مشکل جامعه علمی ما و محیط‌های کلاسیک ماست که اصلا با فلسفه بیگانه هستند و اصلا آن را به رسمیت نمی‌شناسند. یا مثلا در نظام علمی موجود [کشور] مگر فقه را علم می‌دانند؟ فقه صرفا بخشی از humanities و موضوع social sciences یا علوم سیاسی است نه بیشتر. اگر هم [فقه را] می‌خوانند به‌عنوان یک موضوع برای کارهای علمی است و اگر مقداری [جایگاه] آن را بالاتر بیاورند باز به روایت‌ عقلانیت‌های متاخر است و خودش سوژه نیست. به هر حال مسیری که عرض کردم می‌‌تواند روایت ایرانی و روایت جهان اسلام در این مساله باشد.

بحثی مطرح شد که ما باید رویکرد توصیفی را کنار بگذاریم، چراکه این بحران علوم سیاسی است و باید رویکرد تجویزی را به جای آن اعمال کنیم. حال آنکه در غرب به این دلیل رویکرد توصیفی ایجاد شد که درست یا غلط به این نتیجه رسیدند ما به یک درک واحد از گزاره‌های اخلاقی نمی‌رسیم تا بتوانیم آنها را به‌صورت گزاره‌‌های تجویزی اعمال کنیم. حالا اینکه مبدا این نسخه تجویزی فقه باشد یا حکمت متعالیه یا هر حکمت دیگری، مشکل دوباره پیش می‌آید و عده‌ای هستند که نمی‌پذیرند و مقاومت می‌کنند به همین دلیل در جامعه غرب، اخلاق را به حوزه فردی منتقل کردند. می‌خواستم بدانم برای این مشکل چه راهکاری هست که بتوانیم به یک درک واحد و مشترک برسیم؟

شریعت: اساسا تفاوت حوزه علم سیاست با الهیات در همین است که ما [در علم سیاست] دنبال این نیستیم که کشف از واقعیت کنیم. صریح بگویم تفاوت فلسفه سیاسی با فلسفه محض این است که [در فلسفه سیاسی] به دنبال اینکه بفهمیم حقیقت چیست، نیستیم. ما در فلسفه سیاسی باید تجویز داشته باشیم و به‌تبع آن علم هم که از بطن آن خارج شود باید باز تجویز داشته باشد. اگر نتوانیم تجویز کنیم، پس اساسا چرا دانشکده علم سیاست داریم؟ این‌گونه عملا نیازهای مشتریان برطرف نمی‌شود و در دانشکده سیاست را باید بست. مشتری‌هایی که مخاطب ما هستند اگر نتوانند از محصول [دانشکده] ما استفاده کنند  سراغ نمونه خارجی آن می‌روند. از دلایلی که علم غربی دارد وارد ایران می‌شود همین است که ما نتوانسته‌‌ایم نیازهای مخاطب را برطرف کنیم. اگر علم سیاست نتواند نیازهای ضروری از جمله امنیت و... را برطرف کند، اینجا مردم سراغ علم دیگری می‌روند که به این نیازهایشان جواب بدهد. پس [علوم سیاسی] باید تجویز داشته باشد و دارد اما متاسفانه ما آن را در سنت خودمان احیا نکرده‌ایم. ایراد این کتاب [تراژدی علوم سیاسی] هم این است که [می‌گوید] ما باید پاسخ‌هایمان را در پارادایم لیبرالی پیدا کنیم و اگر جواب‌هایی که به جامعه می‌دهیم نتواند در راستای آن سنت لیبرالی باشد، نهایتا به مکتب دیگری ختم خواهد شد. حالا شاید سوال شما این باشد که ختم شود، چه می‌شود؟ [پاسخ این است که] وقتی مردم نیازهایشان را محک بزنند و ببینند در لیبرالیسم پاسخی برایشان نیست، از لیبرالیسم دست می‌کشند. تلاش این تیپ کتاب‌ها این است که به مخاطب خود (سیاستمداران و دانشگاهیان) بگویند پاسخ‌هایتان را در سنت لیبرالی مطرح کنید. اساسا مشکل روشنفکری ایرانی نیز همین است. ایراد من به روشنفکری این است که روشنفکری برای حل مساله و نیاز مردم ما نیست و به همین خاطر جامعه ما دارد کم‌کم به دانشگاه و سنت روشنفکری بی‌اعتماد می‌شود، چون روشنفکرها نمی‌آیند مساله را برای نیاز مردم تدارک ببینند و درواقع پاسخ دهند. مردم نیاز خود را از این سنت اسلامی می‌خواهند [اما] روشنفکران از سنت مارکس و نیچه و سنت لیبرالی پاسخ می‌دهند ولی مردم ما مذهبی هستند پس باید کالایی برای مردم تدارک دید که از جنس اسلامی باشد و مردم این را می‌فهمند. بنابراین حتما تجویز می‌خواهد، آن هم تجویزی که در داخل پارادایم باشد. به همین دلیل آن بخش از روشنفکرانی که نمی‌توانند در این پارادایم پاسخ دهند، جامعه آنها را از حلقه بیرون خواهد انداخت و آنقدر این تکرار خواهد شد که دیگر چیزی باقی نمی‌ماند و آن‌وقت [روشنفکری هم] سقوط می‌کنند. یکی از دلایلی که مردم به فقه مراجعه می‌کنند و به سنت فقهی پایبند هستند، این است که سنت عقلی نتوانسته است نیازهایشان را جواب بدهد و به‌نظرم اگر سنت عقلی بتواند جواب بدهد، با توجه به پشتوانه‌ای که به‌طور کلی در ادبیات سنتی خودمان داریم و اگر روشنفکر دانشگاهی ما بتواند به این نیازها پاسخ بدهد، آنجاست که پارادایم لیبرال شکسته خواهد شد. این دعواهایی که بر سر لیبرالیسم هست، تا زمانی که شما از سنت فکری خودتان به جامعه‌تان پاسخ ندهید، همچنان باقی خواهد بود. یعنی اگر شما نتوانید در داخل سنت خودتان مساله‌ای را تجویز و مشکل را حل کنید، بودایی، کنفسیوسی و مارکسیست به سراغ شما نمی‌آید. دلیل اینکه شما به غرب مراجعه می‌کنید این است که آنها توانسته‌اند [در برهه‌ای] مشکل خودشان را حل کنند، بنابراین قطعا [شما هم باید بتوانید برای مسائل خودتان] تجویز داشته باشید.

نظرات کاربران
تعداد نظرات کاربران : ۰
capcha

خبرهای روزنامه فرهیختگانآخرین اخبار

خبرهای روزنامه فرهیختگانمرتبط ها