• تقویم روزنامه فرهیختگان ۱۰:۰۰ - ۱۳۹۷/۰۵/۱۷
  • نظرات روزنامه فرهیختگان۰
  • 0
  • 0
آیا به ادراکات فلسفی دیگر راهی هست؟

حیرت عرفانی و هرمنوتیک سوءظن

اگر برمبنای جهان‌شناسی ملاصدرا عمل کنیم، به‌لحاظ روش‌شناسی باید در تاویل متون ریشه‌شناسی معنایی واژه را و نه ریشه‌شناسی لغوی و علم‌الغه را مورد توجه قرار دهیم؛ بدین‌ترتیب باید چنانکه ریکور اشاره دارد، از میان معانی متکثر، به‌معنای باطنی «در ورای حضور چندمعنایی متن» برسیم.

حیرت عرفانی و هرمنوتیک سوءظن
0.00
به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، این نکته که چگونه آنچه فیلسوف دیگری ادراک کرده را فهم کنیم همواره دغدغه بسیاری از فلاسفه بوده است. چگونگی راه بردن به نظام معنایی دیگری و فهم آن کاری یا ممتنع یا دشوار است؛ شاید یک راه، هم‌افق شدن و هم‌آمیزی با آن نظام معنایی باشد که البته به شکلی ذهنی صورت می‌پذیرد و مستلزم کنار نهادن یا در پرانتز‌گذاری بسیاری از پیش‌فرض‌های فلسفه‌های متافیزیکی و تفکرات انتزاعی است. جدا از در پرانتز نهادن تقیدات فکری، مهم‌ترین وجه این فراموشی، فراموش کردن تصور دوآلیسم سوژه-ابژه‌ای است که «تحقیق» به‌معنای دقیق آن را ناممکن می‌کند. مخاطب نباید به‌مثابه پژوهشگری جدا از نظام معنایی، آن را زیر ذره‌بین مطالعه خود قرار دهد، زیرا در این صورت مجددا گرفتار نظریه تناظری صدق خواهیم شد که حاوی پیش‌فرض دوآلیسم سوژه-ابژه است. در نتیجه مواجهه تفهمی از طریق خروج (Exodus) و برون‌ایستایی (Existence) محقق می‌شود؛ روی دیگر این خروج معادل حضور در ساحت نظام معنایی مورد نظر است، به همین جهت تاویل در اینجا به‌صورت Exegesis نشان داده می‌شود و نه Interpretation که در کنه خود متضمن معنی انتقال معناست.

شاید از این منظر بتوانیم تجویز سهروردی در ابتدای حکمه‌الاشراق مبنی‌بر اینکه فهم آن کتاب پیش از خواندن آن مستلزم آمادگی چهل‌روزه است را بنگریم؛ این عمل برای وارد شدن به اندیشه‌ای کاملا اشراقی معادل خروج شما از نظام معنایی مستقر و حضور و تقرب‌تان به ساحت نظام معنایی حکمه‌الاشراق است؛ اما آیا این خروج از سویی و حضور و تقرب از سوی دیگر ممکن است؟ آیا می‌توان به‌کلی از نظام معنایی خود که آمیخته به نحوه در جهان‌بودگی ما است، خارج شد و در ساحت نظام معنایی مورد مطالعه قرار گرفت؟ پاسخ یکسره منفی نیست، اما تماما مثبت نیز نیست. به بیان دیگر تقرب ما به ساحت نظام معنایی مورد مطالعه، ممکن است اما نه به شکلی کامل که «عین آن» شویم. «تناهی انسان» و «حال جهانمندی‌اش» عواملی‌ هستند که امکان خروج نهایی وی از جهانش را غیرممکن می‌کند، بنابراین انسان تنها می تواند مواجهه‌ای تفهمی با آن نظام معنایی داشته باشد. آمیزش نظام معنایی مخاطب با نظام معنایی مورد مطالعه، فهمی ویژه برای مخاطب به‌همراه دارد که البته نسبی نیست؛ زیرا فرض بر این است که حقیقتی ازلی به لحاظ انتولوژیک در جهان خارج موجود است.(1) به این ترتیب قرائت هرکس بسته به شیوه‌های جهانمندی و مواجهه‌اش با نظام معنایی فوق، متفاوت است، زیرا «سخن‌ها چون به وفق منزل افتد/ در افهام خلایق مشکل افتد.»(2) در این شرایط نوعی تاویل وجودی که مبتنی‌بر وجوه تشکیکی «بودن و فهم» است، شکل می‌گیرد. جمله فوق‌العاده‌ای از بایزید بسطامی نشان می‌دهد که چگونه قرائت‌های مختلف از سخنان او، مبتنی‌بر وقت افراد(3)، متفاوت خواهد بود:

«سخنان من بر اقتضای حال می‌آید، اما هرکس آن را چنانکه اقتضای وقت خویش است ادراک می‌کند و سپس ادراک خویش را به من منسوب می‌دارد.» (زرین‌کوب، 1357: 43)

عبارت بایزید، نمودار جالبی برای ما در خوانش نظام معنایی مورد نظر است. این سخن نحوه انتقال معرفت از ساحت شهودی به ساحت اکتسابی را نشان می‌دهد. قطعا ادراک معرفت بایزید «بنا به اقتضای وقت خویش»، ذهن مخاطب سخن را به‌مثابه عامل مداخله‌گر وارد می‌کند؛ شکل‌گیری برداشت‌های متفاوت چنان‌که بایزید اشاره دارد، به جهت وجود پیش‌ذهنیت‌های موجود در ذهن مخاطبان است که بسته به شیوه‌های لطافت وجودی و جهانمندی‌شان متفاوت است. بنابراین انتقال معنا از ساحت شهودی به اکتسابی، لزوما سطحی از متافیزیکی شدن را به پدیدارها تحمیل خواهد کرد. این فهم تشکیکی متناسب با نحوه بودن انسان را صدرا در «مفاتیح‌الغیب» مورد بررسی قرار داده است. ملاصدرا برمبنای جهان‌شناسی سه‌گانه خود معتقد است یک چیز در ساحت‌های مختلف هستی، دارای تجلی‌های متفاوتی است. از آنجاکه معرفت یافتن، «حضور یافتن در ساحت معرفت» است و نه «تطابق ذهن و عین»، بنابراین صورت‌های تجلی برای یک ‌چیز واحد، در انسان‌های مختلف متفاوت است. صدرا مثال می‌آورد که مثلا کلمه «قلم» در آیه «علّم بالقلم» در جهان محسوسات، ظهوری متفاوت با جهان مثالی دارد، حال آنکه در هر دو جهان، قلم درواقع یکی است. (ملاصدرا، 1371: 44)

اگر برمبنای جهان‌شناسی ملاصدرا عمل کنیم، به‌لحاظ روش‌شناسی باید در تاویل متون ریشه‌شناسی معنایی واژه را و نه ریشه‌شناسی لغوی و علم‌الغه را مورد توجه قرار دهیم؛ بدین‌ترتیب باید چنانکه ریکور اشاره دارد، از میان معانی متکثر، به‌معنای باطنی «در ورای حضور چندمعنایی متن» برسیم. ریکور معتقد است هرمنوتیک باید از خلال معانی، رمز‌ها، سمبل‌ها و نشانه‌ها با رویکرد سوء‌ظن و شکاکیت متن را بنگرد؛ نباید فریب ظاهر معانی و نشانه‌ها را خورد و همواره ظاهری‌ترین معانی را با شکاکیت -و نه پذیرش محض- مورد خوانش قرار داد. ریکور این نوع هرمنوتیک را «هرمنوتیک سوء‌ظن» می‌نامد که راه‌حلی برای کشف حقیقت ورای نمادها است. (Ricoeur, 1970: 36)

هرمنوتیک سوء‌ظن بیش از گونه‌های دیگر هرمنوتیک می‌تواند با حیرت معرفت‌شناختی عرفانی مطابقت داشته باشد. چه «المعرفه هی المعرفه بالجهل. و چندانک مراتب قرب زیادت شود... علم به جهل بیشتر حاصل شود.» (کاشانی، 1389: 223)
تذکر عارفانه به حیرت که مدام ما را به گشودگی معرفت فرامی‌خواند، عامل جلوگیری از انجماد فکری است. این تذکر برای پژوهشگری که در لایه سوم روش‌شناسی به بررسی حقایق فلسفی می‌پردازد، ضروری است؛ زیرا در اینجاست که می‌تواند با نظام معنایی مورد نظر بیامیزد.

بنابراین اگر بتوان روش‌شناسی سه‌لایه‌ای را برمبنای جهان‌شناسی سه‌گانه صدرا به‌دست داد، باید در سطح سوم روش‌شناسی مدام با سوء‌ظن به معانی متکثر (مطابق رای ریکور) در پی «حقیقت متن» باشیم. با این‌حال فهم حقیقت متن در گرو آمیزش ما با نظام معنایی متن است. در این شرایط اگر‌چه به جهت خصلت ذاتا تشکیکی مراتب سه‌گانه جهان‌شناسی و فهم حکمت الهی نهایتا با «بازمانده تاویل» مواجه خواهیم شد، اما دقیقا این یکی از قوت‌های حکمت الهی است که ما را از خطر تصلب و جمود می‌رهاند. بازمانده تاویل، راه تاویلی دیگر را مفتوح نگه می‌دارد و درنهایت خود به «بازمانده سنت» بدل می‌شود؛ چون فهم، حتی با فرض «جهانمندی انسان»، دارای وجوهی شخصی است و نمی‌توان آن را در یک روش، فن یا تخنه- چنانکه در سنت ریطوریقایی شاهدیم- محدود کرد.

چنان‌که مشخص است، درنهایت سه‌لایه روش‌شناسی ما دقیقا منطبق با سه‌لایه جهان‌شناختی، زمان‌شناختی و وجودشناختی در حکمت الهی است. ما در بیرونی‌ترین لایه حضور داریم که از لطافت کمتری برخوردار است، اما فهم ما مستلزم آمیزش ما با نظام معنایی مورد نظر است. در نتیجه می‌توان گفت تاویل وجودی به‌طور کلی دارای 6 مشخصه است: نخست؛ در پرانتز‌گذاری «تعلقات ذهنی پیشین» به‌مثابه عامل خروج (Exodus) از موقعیت متافیزیکی. دوم؛ به تعلیق در آوردن هرگونه تصوری که مبتنی‌بر دوآلیسم سوژه و ابژه است. سوم؛ تاویل از طریق تفهم و آمیزش با نظام معنایی مورد نظر، چنانکه شرح آن رفت. چهارم؛ پذیرش بازمانده تاویل چون در مواجهه نحوه جهانمندانه و فهم، ظرف فهم ما اساسا دارای حدودی مشخص است، بنابراین فهم ما نهایی نخواهد بود. پنجم؛ پذیرش هرمنوتیک دائمی برمبنای اصل چهارم، و ششم؛ تاویل وجودی چنانکه از نام آن پیداست دارای قید «وجودی» است و این بدان معناست که مستلزم پذیرش اصل بنیادین «وجود/ معرفت/ حقیقت» است؛ یعنی پذیرش حقیقت وجود/ معرفت که همان «حق» است. این اصل بنیادین، تنها عامل بازدارنده از تکثر تاویلات و برداشت‌های انتزاعی است و از سوی دیگر در هرمنوتیک سوء‌ظن، معیاری برای مرتفع کردن تردیدهاست. اما در تاویل وجودی، ما تنها از طریق ارجاع دادن به نص است که می‌توانیم این اصل را عملی کنیم؛ با وجود این، چنین ارجاعی، به معنی ارجاع متن به متنی دیگر و در نتیجه نیازمند تاویلی دیگر است، و از آنجا که تاویل‌گر نهایی نص باید از وجودی برخوردار باشد که عین علم/ نور باشد، تاویل نهایی بشری تنها بر پایه اقوال ایشان (حدیث) ممکن خواهد بود. تنها در صورت راهیابی به حقیقت از طریق اقوال افرادی که از علم همراه با عصمت برخوردارند که می توانیم مدعی فهمی قریب به حقیقت باشیم.

خود این موضع در تاویل دارای استناداتی در امام‌شناسی شیعی نیز هست. چنانکه امام‌صادق(ع) پس از توضیح آیه 33 سوره احزاب اعلام کرد: «تاویل این آیه واقع شد.» (مجلسی، 1386، ج 25: 255) نیز درباره آیه 6 سوره قصص از پیامبر(ص) روایت شده است که «ما تاویل این آیه‌ایم.» (همان، ج 53: 143) البته تاویل در میان اندیشمندان مسلمان همواره روی دیگر «تنزیل» بوده است؛ در نتیجه تاویل نهایی بشر، مستلزم فردی است که به تمام وجوه و ساحت‌های تنزیل آگاه باشد. در نتیجه ما در تاویل وجودی جدای از پنج مورد قبلی که به آن اشاره شد، نیازمند «معیار حق» نیز هستیم. در نتیجه تاویل‌های ما در صورت عملی‌کردن اصل ششم به حقیقت نزدیک خواهد شد. دلیل اصلی الهی بودن حکمت الهی نیز همین است. از نظر حکمای الهی، حکمت به‌تنهایی، با صرف نظر از حقیقت چیزها -که در وجه نفس‌الامری حکمت است- کلاف سردرگم توهمات خواهد بود؛ اما خود این مجاز «قنطره‌الحقیقه» است، یعنی با اتصال حکمت به آن وجه که باطن علم ظاهری است، از خطای مفهوم‌بافی رها می‌شود. با وجود این، وجود معیار حق، نافی تکثر در فهم نیست؛ حقیقت و نفس‌الامر علم واحد است، اما فهم ما از آن که برای ما معنا می‌آفریند، بسته به نحوه حضور ماست و این باعث موقعیت‌مندی معنا خواهد شد.

موقعیت‌مندی معنا، یعنی معنا متناسب با ساحت‌های حضور و برون‌ایستایی انسان در عوالم ثلاثه وجودی برایش آشکار می‌شود. معنادارای چیزها اساسا جزء امکان‌های وجودی انسان است و هیچ انسان دیگری در این زمینه با انسان شریک نیست. برای یک اسب، تمام چیزها از پیش تعیین شده است. هنگامی که اسب گرسنه است، غریزه اسب او را به سمت علوفه می‌کشاند. درواقع اسب تصمیم نمی‌گیرد زیرا از امکان برخوردار نیست. اما انسان برمبنای حیطه امکاناتش تصمیم می‌گیرد. این تصمیم‌گیری به این معنی است که انسان معنایی از چیزها را از آن خود می‌کند؛ به همین جهت ممکن است از یک چیز واحد در زمان‌ها و مکان‌های متعدد، معانی متعددی افاده کند. در نتیجه معناداری چیزها برای انسان بسته به «حال» و «نحوه بودنش» است. این حال حتی شامل حال جهانمندانه انسان نیز می‌شود؛ انسان بنا به حال خود به چیزها معنی می‌دهد، زیرا «کی شعر‌تر‌انگیزد، خاطر که حزین باشد» این در نوع خود نوعی موقعیت‌مندی معنا را ایجاد می‌کند. این‌گونه تاویل همانند این جمله از سهروردی است که «قرآن را چنان بخوان که گویی بر تو نازل شده است.»(4) (سهروردی، 1380: 139) نتیجه این نگاه این خواهد بود که هر نظام معنایی، سامانه‌ای از نحوه آشکارگی هستی برای یک انسان است؛ بنابراین معرفت برای هر انسانی ناب و بدیع خواهد بود. به بیان دیگر، فهم هر شخص از پدیده‌ها، بسته به شیوه‌های وجودی و به بیان عرفانی سعه وجودی اوست.
 

پی‌نوشت‌ها:

1- چنانکه ملاحظه می‌شود در این سطح، فرض وجود حقیقتی در جهان خارج، ذاتا متضمن پیش‌فرض دوانگاری ذهن- عین است؛ یعنی همان چیزی که در سطح نخست شدیدا مورد انتقاد است و به متافیزیکی و انتزاعی شدن تفکر می‌انجامد. با این وجود از آنجا که مواجهه ما به‌مثابه انسانی غیر مجرد و دارای تقید به جهانمندی‌مان، با آن معارف، مواجهه‌ای ذهنی است و نه وجودی، چاره‌ای برای رسیدن به حقیقت شهودی نداریم. روش‌شناسی چند لایه تنها تلاشی برای کاستن از وجوه انتزاعی تفکر است.

2- در اصل شعر قافیه‌ها «افتاد» است. (لاهیجی، 1366: 3).

3- وقت در لسان عرفا بیش از هرچیز اشاره به حدیث نبوی «لی مع‌الله وقتٌ» دارد و اشاره به حالی است که معرفت خاص خود را برای سالک دارد. به زعم هجویری «وقت آن بود که بنده بدان از ماضی و مستقبل فارغ شود، چنان‌که واردی از حق به دل وی پیوندد و سروری را در آن مجتمع گرداند، چنان‌که اندر کشف آن نه از ماضی یاد‌آید و نه از مستقبل.» (هجویری، 1358: 480 / چاپ لنینگراد روسیه، 1304 ق) چنان‌که مشخص است در این سخن اعتقاد به سیالیت زمان بارز است، چه در جای دیگری از ابوعلی دقاق آمده: «وقت همان است که تو در آنی؛ و آن اگر دنیا باشد، وقت تو دنیاست. و اگر عقبی باشد، وقت تو عقبی است. اگر در حال سرور باشی وقت تو سرور است. اگر حزن حزن.» (نقل از سجادی، 1383: 790).
4- إقرأ القرآن کأنه ما أنزل إلاّ فی شأنک فقط.
 

فهرست منابع:

1- زرین‌کوب، عبدالحسین، جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1357
2- سجادی، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران، انتشارات طهوری، چاپ هفتم، 1383.
1-سهروردی، شیخ شهاب الدین، مجموعه مصنفات شیخ، ج 4، تصحیح و تحشیه و مقدمه نجفقلی حبیبی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380
2-شیرازی، صدرالدین محمد بن‌ ابراهیم، مفاتیح‌ الغیب، ترجمه‌ و تعلیق‌ محمد خواجوی، تهران: انتشارات‌ مولی، 1371
3-کاشانی عزالدین محمود بن علی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، مقدمه و تصحیح از جلال‌الدین همایی، چاپ سوم، تهران، انتشارات زوار، 1389
4-لاهیجی، شیخ محمد، شرح گلشن راز، به اهتمام کیوان سمیعی، تهران، کتابفروشی محمودی، 1366
5-مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج 25، تهران، انتشارات اسلامیه، 1386
6-مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج 53، تهران، انتشارات اسلامیه، 1386
7-هجویری، کشف‌المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، به کوشش محمد عباسی، تهران، امیرکبیر، 1358
8-Ricoeur, Paul, Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation. New Haven: Yale University press, 1970

 

* نویسنده : مهدی فدایی‌مهربانی استاد دانشگاه تهران

نظرات کاربران
تعداد نظرات کاربران : ۰
capcha

خبرهای روزنامه فرهیختگانآخرین اخبار

خبرهای روزنامه فرهیختگانمرتبط ها